نگاهی به انواع ادبی در ایران امروز

ژانویه 22, 2010 at 3:02 ق.ظ. (Uncategorized)

درآمدی بر ادبیات معاصر ایران

منصور شکی

گردآوری: آیدین مختاری

1. مدخل

ادبیات کهن ایران تا نیمه دوم سده نوزدهم، به مدت یک هزار سال، در چارچوب نظام فئودالی بسط و تکوین یافت. با اینکه ادبیات ایران متحول می شد و با دگرگونی های اجتماعی و جریان های ایدئولوژیک پیوند می خورد، اما هرگز نمی توانست از مرزهای  خاص نظام فئودالی با جهان بینی ویژۀ خود عدول کند. مضامین کهن ادبی که با مفاهیم عروض و قافیه و صنایع بدیعی در چارچوبی از قواعد یکنواخت و تکرار ملال آور ماسیده بود، سرانجام از نظر فرم و محتوا دچار دگرگونی شد. میراث رایج گذشتۀ ادبیات ایران بر شالودۀ معیارهای عروضی و صنایع بدیعی و نثری متکلف و مسجع همراه با اصطلاحات و واژگانی عرفانی و مفاهیم شعری و غیره استوار شده بود. ادبیات معاصر ایران با اینکه دربردارندۀ نشانه هایی از گذشته است، ولی دورۀ ویژه ای را در دوره بندی ادبیات ایران پدید آورده که انعکاسی از تحولات ناگهانی حیات و چشم اندازها و آرمان های ملت ایران  در یکصد سال گذشته است.

2. زمینه ی اجتماعی

پایان سده ی نوزدهم و آغاز سده ی بیستم دوره ی ظهور امپریالیسم و بسط نفوذ ممالک بزرگ سرمایه داری و دوره ی استعمارزدگی ممالک عقب افتاده بود. ایران برای روسیه ی تزاری و بریتانیای کبیر طعمه ی ارزشمندی برشمرده می شد که هر دو در تلاش بودند تا حصه درخوری از این خوان یغما داشته باشند. برخورد منافع بورژوازی ملی با مطالع روزافزون استعماری (خصوصاً بورژوازی تجاری از پا افتاده) از انگیزه های اساسی بیداری و آگاهی ملی در ایران بود. *(1)

ایران تا انقلاب مشروطه (1905/ 1324) کشوری فئودالی با نظام استبداد آسیایی بود. تماس روزافزون مردم ایران با ممالک اروپای غربی موجبات انتقال عقاید و آرای آزادیخواهی را به ایران فراهم ساخت. در این مقام بازتاب انقلاب روسیه اهمیتی درخور داشت. در حقیقت، بازتاب تحولات اجتماعی و متناقض ایران با همسایگانش نظیر روسیه تزاری، سبب ساز تحولات شتاب انگیز آن گردید. در تمامی این جریان ها، ادبیات معاصر ایران نه تنها به صورت یک تاریخچه ی مضبوط کار کرد بلکه در حقیقت عاملی قاطع در اصلاحات اجتماعی نیز برشمرده می شد.

عوامل اجتماعی و اقتصادی نهضت آزادیخواهانه ی ایران انگیزه ی درخوری برای شعله ور شدن آتش انقلاب ایران بود. تحمیل محدودیت هایی بر بورژوازی تجاری ایران، خطر سرمایه های خارجی در بازارهای داخلی و محصولات بومی، از انگیزه های بایسته ی نهضت انقلاب ملی ایران برشمرده می شد که در نهایت دولتی هماهنگ و مستقل و ملی را پدید آورد. ادبیات معاصر ایران و ظهور و بسط آن در عهد روشنگری (نیمه ی دوم سده ی نوزدهم) با رویدادهای زیر همراه بود:

انقلاب مشروطیت سال های 1911 – 1905 میلادی؛ ظهور و ستیز بورژواری ملی علیه فئودالیسم و استعمار؛ ظهور دوره ای از ضد انقلاب و سرانجام ادامه ی نهضت انقلابی به وسیله ی طبقات گوناگون اجتماعی. پس ادبیات معاصر ایران را به لحاظ اوضاع اجتماعی و سیاسی و بسط آگاهی سیاسی مردم تقریباً می توان به چهار دوره تقسیم کرد:

الف – دوران پیش از انقلاب (1905 – 1890 م.) از چاپ روزنامه ی قانون تا انقلاب مشروطیت ایران.

ب – عصر انقلاب و پس از انقلاب (1921 – 1905 م.) که دوره ی رویارویی با انقلاب بلشویکی 1917 م. روسیه است.

ج – عصر دیکتاتوری و ضدانقلابی رضاشاه (1940 – 1921 م.).

د – ظهور حزب توده و افکار سوسیالیستی از 1941 تا 1953 م. *(2)

*******

ظهور مطبوعات در سده ی نوزدهم، ایجاد مدارس و بسط تعلیم علوم طبیعی، انتشار فزاینده ی نشریات داخلی و خارجی و ترجمه هایی از آثار ادبی و علمی ادبیات اروپایی، تماس روزافزون مردم ایران با تمدن اروپایی – اینهمه با هم در ظهور و بسط ادبیات معاصر ایران نقشی درخور داشتند. *(3)

با ظهور عقاید و آرا جدید در متن نوشته ها، سبک های کهن ادبی نیز به تدریج تحت تأثیر فرم های جدید قرار گرفت. در دوره ی پیشرفت (1905 – 1890 م.) در پرتو تمدن جدید بورژوازی و مسأله ی تعلیم و تربیت که در لفافه ی احساسات وطن پرستی و ملی گرایی ابراز شد، نخستین نمونه های انتقاد از خودکامگی چهره نمود. مدیحه سرایی از شاه خودکامه منسوخ گشت. روزنامه ی میرزا ملکم خان –قانون- در لندن منتشر شد (1890 م.) و سفرنامه ی رمان واره ی حاج زین العابدین مراغه ای با عنوان سیاحت نامه ی ابراهیم بیک و آثار ادبی عبدالرحیم طالبوف (1953 – 1910) از نخستین نمونه های نثر ساده ی جدید با پیام های پر و پیمان اجتماعی – سیاسی بود.

شعار روزنامه ی قانون در وحدت، عدالت، پیشرفت خلاصه شده بود. این شعار ساده بیان کننده ی آرمان های افراد پیشرو این دوره برشمرده می شد. *(4)

دومین دوره با انقلاب مشروطیت ایران مقارنت داشت. این انقلاب با یک درخواست ملایم شروع شد، یعنی درخواست ایجاد عدالتخانه، اما در اثنای رویدادها، پاره ی قابل توجهی از طبقه ی متوسط را بیدار کرد و ضرورت تحقق کامل حقوق بشر را که ملهم از انقلاب بورژوازی فرانسه (1789 م.) بود، پیش کشید. بورژوازی ایران از لحاظ تعداد اندک و از حیث جهان بینی نابالغ و خام بود. انقلاب در خیزش توده های دهقانی و عقب مانده، ناکام شد. امپریالیسم روس و انگلیس از پیروزی انقلاب و بسط امپریالیسم آلمان وحشت کردند، و از اینرو با تبانی، ایران را به دو منطقه ی نفوذ تقسیم نمودند *(5) (1907 م.). بورژوازی جوان ایران مجبور به ملاحظه شد و در قدرت دولت با مالکان ریشه دار سهیم گردید و نیروهای انقلابی را از صحنه خارج کرد. بدینسان انقلاب ایران، گامی فراتر از انتقال بورژوازی ایران برنداشت. نخستین اتحادیه تجاری طبقه ی زحمتکش (کارگران چاپخانه در سال 1904 م.) و تشکیل نخستین هسته های جهان نگری سوسیالیستی متعلق به این دوره است که بعدها به تشکیل یک حزب سوسیالیستی انجامید. *(6)

فاجعه ی نخستین جنگ جهانی، ایران بیطرف را نیز به کام خود کشید. دول محور حاکمیت و استقلال ایران را نادیده گرفتند و ایران را به دو بخش تقسیم کردند و حکومت خودمختار اربابان محلی با شدت تمام چهره نمود.

ادبیات این دوره فرزند مشروع تحولات اجتماعی بود. پدیدآورندگان ادبیات این دوره نوشته های نقادانه ی علی اکبر دهخدا (1335 – 1258 ش.) با عنوان چرند و پرند، سرودهای جدید سیاسی یا تصانیف عارف قزوینی (1313 – 1262 ش.)، اشعار انقلابی ملک الشعرای بهار (1329 – 1265 ش.)، ادیب الممالک فراهانی (1296 – 1239 ش.)، ادیب نیشابوری (1305 – 1243 ش.)، ادیب پیشاوری (متوفی 1309 شمسی)، شعرهای وطنی و انقلابی میرزاده ی عشقی (1303 – 1273 ش.)، طنزهای مترقی ایرج میرزا (جلال الممالک، 1304 – 1253 ش.) بود و اینها همه از نمونه های برجسته ی ادبیات ستیهنده ی این دوره برشمرده می شد.

انقلاب بلشویکی روسیه که پی آمد انقلاب بورژوازی 1905 م. بود، تأثیری درخور در ایران داشت. موج تازه ی انقلابی از برای آزادی ملی از سال 1297 ش. تا 1300 ش. وارد ایران شد و در قیام های گیلان و آذربایجان در سال 1299 ش. به اوج خود رسید. ادبیات کارگری در ایران ریشه بست. اشعار ابوالقاسم لاهوتی (متوفی 1336 ش.) فرخی یزدی (1318 – 1267 ش.) و پروین اعتصامی (1320 – 1285 ش.) روح انقلابی این دوره را جلوه گر ساخت. در شعرهای ابوالقاسم لاهوتی برای نخستین بار نمونه هایی از رئالیسم اجتماعی شعر فارسی متبلور شد. ادبیات این دوره، ستیهنده و نقادانه و مردمی بود. آگاهی ملی و افکار و اندیشه های آزادیخواهانه با ادبیات در هم تنیده شد.

مصالحه بین بورژوازی و فئودالیسم و علل بدیهی شکست انقلاب، احساسات طغیانگرانه ی نویسندگان آزادیخواه را به اعتراض واداشت. ادبیات در پی راه حل انقلابی بود. دفتر این دوره ی درخشان ادبی با کودتای رضاخان (1299 ش.) بسته شد.

سومین دوره را رضاخان ضد انقلاب شروع کرد. با حکومت خودکامه ی او تمامی احزاب سیاسی ایران برچیده شد. آزادی افکار و نقادی از جامعه رخت بربست و سانسوری شدید بر مطبوعات و آزادی بیان تحمیل شد. رضاخان با پشتیبانی گروه قابل ملاحظه ای از بورژواها و ملاکین، سلطنت خودکامه ای که در ایران سنتی دیرآهنگ داشت، برپا کرد. تمرکز از ویژگیهای این سلطنت بود – شماری از ملاکین محلی سر به نیست شدند و املاک آنها مصادره گردید (به نفع شخص شاه) و ایران تا حدودی رو به صنعتی شدن و نوسازی رفت. اصلاحات رضاشاه به وسیله ی گروهی از بورژوازی ملی که آرمان آنها تأمین نوعی بازار داخلی بود، پشتیبانی شد. قصاید ملی گرا و افراطی در صدر قرار گرفت و تجدد و نوزایی ایران را بر اساس الگویی از امپراتوری باستانی ایران تحت فرماندهی کورش و داریوش، سامان بخشید. مدیحه سرایی که در دورۀ پیش از بین رفته بود، بار دیگر سر بر کشید. در این دوره کمتر کتابی را می توان یافت که با تصویر شاه مزین نشده باشد.

این شرایط سخت بعضی از نویسندگان آزادیخواه قدیمی را واداشت که از رژیم دیکتاتوری حمایت کنند و به مقامات عالیه ی دولتی دست یابند: همچون علی دشتی. انقلابیون صادق و راستین همانند عارف قزوینی قلم خود را غلاف کردند و خانه نشین شدند و شاعران بی باکی چون لاهوتی، فرخی و عشقی که مومن به انقلاب بودند یا ناگزیر تن به تبعید در خارج از کشور دادند و یا طعم مرگ را در زندانها چشیدند و یا اینکه قربانی گلوله ی ضد انقلاب شدند.

از ویژگیهای این دوره، رشد ادبیات غیرسیاسی بود. بدبینی و عرفان که یکی از سنت های غنی ادبیات فارسی بود، بار دیگر نویسندگان حساسی چون صادق هدایت (1330 ش.) را به کام خود کشید. شمار رمان ها و قصه های کوتاه با مضامین مختلف غیرسیاسی افزایش یافت.

به غیر از صادق هدایت، نویسندگان نام آور این دوره عبارت بودند از: بزرگ علوی (متولد 1277 ش.)، میر محمد حجازی و یوسف اعتصام الملک مترجم معروف. از رمان نویسان متوسط این دوره که هنر نویسندگی ناپرورده ای داشتند می توان از علی دشتی، عباس خلیلی و محمد مسعود دهاتی نام برد. یک گروه ادبی با عنوان ((انجمن ادبی)) به وسیله ی شاعرانی چون بهار، محمدعلی فروغی، رشید یاسمی و چند تن دیگر برپا شد که مدایح، غزلیات، قصاید، و شعرهای تعلیمی شان در ارگان این انجمن یعنی ارمغان منتشر می شد.

*(7)  این دوره، دوره ی واقعی نابودی ادبیات پیشرو ایران و زوال و تباهی آن بود.

سقوط دیکتاتوری رضاشاه در سال 1320 ش. و ورود ارتش متفقین به ایران، طلیعه ی دوره ی جدید سیاسی و ادبی را در پی داشت. ستیز با دیکتاتوری و مبارزه با امپریالیسم که گروه های مردم پشتیبان آن بودند نوعی فلسفه ی خوش بینی و احساسات عالی وطن پرستانه را در ایران متبلور ساخت. تشدید مبارزات مردم برای دموکراسی واقعی و تکوین انقلاب که با آگاهی طبقاتی همراه بود چشم مردم را هرچه بیشتر به روی واقعیات زندگی گشود. نبوغ الهی مردم با محو خودکامگی بار دیگر سر بر کشید. ترجمه هایی از آثار ماکسیم گورکی، ارنبورگ و غیره موجب اعتلای بخشی از ذائقه ی ادبی ایران شد. شمار قابل ملاحظه ای از نویسندگان و شاعران وابسته به مکتب سوسیالیستی حزب توده بودند، نظیر بزرگ علوی، محمد علی افراشته، ابوتراب جلی، احمد صادق، احسان طبری، به آذین (محمود اعتمادزاده) و غیره. احسان طبری و عبدالحسین نوشین مقاله نویسی و هنر روزنامه نگاری و نمایشنامه نویسی را از پیش بردند. شعرهای انتقادی و طنزآمیز افراشته جایگاه خاصی پیدا کرد. صادق هدایت دیگر نویسندۀ بوف کور نبود. آثار جدید وی یعنی آب زندگی و

حاجی آقا آکنده از خوشبینی و افکار آزادیخواهانه بود. قالب های جدید ادبی که تا کنون به وسیله ی دهخدا، جمالزاده و هدایت در نثر و نیما یوشیج (متولد 1276 ش.) در شعر سفید ارائه شده بود، پیروان جدیدی پیدا کرد که در میان آنها می توان از صادق چوبک، احمد صادق، به آذین و شاعرانی چون منوچهر شیبانی، کولی، سایه، شبرنگ، دریا و غیره یاد کرد. این دوره ی شکوفان به تدریج با سلطه ی امپریالیسم محدود گردید و کورسوی آزادی بیان و کوشندگی های ادبی با کودتای نظامی 28 مرداد 1332 به تدریج خاموش شد.

3. ویژگی های عمومی ادبیات معاصر ایران

بیشترین حجم ادبیات کهن فارسی را شعر تشکیل می داد. نثر کهن فارسی در درجه ی اول ویژگی انتفاعی داشت و در خدمت فلسفه، تاریخ و غیره بود. این سنت در دوره ی معاصر دگرگون شد تا آنجا که یکی از ادیبان معاصر این دوره را ((دورۀ نثر)) نام نهاد. *(8)  البته از نظر تاریخی این عقیده چندان واقعیتی ندارد. غیر از شرایط یاد شده، ظهور روزنامه نگاری و ترجمه از آثار اروپایی، هرچه بیشتر، بر بُعد و رشد نثر فارسی افزود.

ظهور روزنامه نگاری *(9) به عنوان وسیله ای برای مبارزه و آگاهی مردمی و ضرورت توجه به توده ی مردم، نثر را در مقابل شعر مردمی تر کرد. بدین قرار، نثر تاریخی از حیث محتوا، از برای نیازهای ساده و مردمی و با نوعی رویکرد اجتماعی و سیاسی به کار رفت. به سبب سانسور شدیدی که در داخل کشور حاکم بود، نخستین نمونه های نثر معاصر فارسی در روزنامه های خارج از کشور ظاهر شد. ترجمه های نخستین از نمایشنامه ها و رمان های اروپایی در رشد نثر فارسی معاصر تأثیری درخور داشت. نثر استادانه ی بعضی از این ترجمه های نخستین، نمونۀ جالبی برای بسط و تحول سبک نثر فارسی در سال های آینده بود. *(10).

شمار ترجمه ها پس از انقلاب مشروطیت رو به فزونی گذاشت. اما به طور کلی بر اثر گذشت زمان، اثر ادبی آنها از دست رفت. یکی از ترجمه های مهم، واگردان کتاب بینوایان ویکتور هوگو (در یک جلد) بوسیلۀ یوسف اعتصام الملک (1308 ش.) بود که بر سبک ادبی شماری از نویسندگان تأثیری بایسته داشت.

دومین ویژگی ادبیات معاصر ایران در تازگی مفاهیم اجتماعی آن بود. ادبیات در مبارزۀ شدید طبقاتی – مبارزه بین بورژوازی ملی و فئودالیسم – به صورت حربه ای در دست روشنفکران بورژوا درآمد. ادبیات حامی و پشتیبان خود را تغییر داد – از مداحی امرا و شاهان سر بر تافت و رو به سوی مردم آورد. قالب های قدیمی برای موضوعات جدید به کار رفت.

حتی غزل هم کاملأ کنار گذاشته نشد. ویژگی ناب و ذاتی رمانتیکی آن – مضامین بی پایان گل و بلبل و غیره – جایش ر ا به غزل سیاسی داد و انقلابیونی چون عارف از آن برای سرودن آرمانهای ملی و میهنی و آزادی بهره گرفتند. چشم انداز سیاسی و واقع گرای طبقات پیشرو، از جنبه های گوناگون، در طبقات ادبی متعددی بازتاب یافت. از نظر تاریخی، برای نخستین بار طنزهای دهخدا واقع گرایی را به اوج کمال رساند. سبک وی را بعدها تقلید کردند و نویسندگانی چون جمالزاده و هدایت آنرا به کمال رساندند.

در بینش نویافتۀ جهان بورژوازی ایران، مکاتب گوناگون زیبایی شناسی اروپایی نظیر رمانتی سیسم، رئالیسم، ناتورالیسم، و ما بعد امپرسیونیسم و تا حدی سوررئالیسم اقتباس گردید. این مکاتب که هر کدام نتیجۀ شرایط خاص اجتماعی بود و جهتگیری در آنها زادۀ بینش و جهان نگری هنرمند برشمرده می شد، در یک دورۀ نقادانه وارد ایران گردید. تحت تأثیر این مکاتب آثاری پدید آمد که دربردارندۀ نشانه هایی از مکاتب گوناگون بود. هنر رمانتی سیسم و رئالیسم هم در کنار مکاتب دیگر رشد کرد و با سایر مکتب ها درهم تنیده شد. در آثار صادق هدایت از نمونه های تلفیقی رئالیسم و ناتورالیسم اندک نیست. شعر رمانتیک ایرج میرزا (زهره و منوچهر) و رمانتی سیسم مترقی عشقی (مثل ایده آل عشقی) در کنار رئالیسم جمالزاده در یکی بود، یکی نبود و اشعار کارگری لاهوتی، همگی منشأ در این دوره دارند و هر کدام از آنها نمونه و نمایندۀ جهان نگری های گوناگون اجتماعی و تلفیقات هنری هستند.

سعید نفیسی، پژوهشگر معاصر ایران، تلاش کرد تاریخ ادبیات ایران را بر پایۀ مکاتب هنری اروپا تدوین کند. او در کتاب شاهکارهای نثر فارسی معاصر (1330 ش.) ادبیات کهن ایران را با تکیه بر جنبه های صوری و سبکی، به این صورت طبقه بندی کرد: از سدۀ نهم تا سیزدهم میلادی رئالیست؛ از سدۀ سیزدهم تا پانزدهم ناتورالیست و سمبولیست؛ از سدۀ پانزدهم تا نوزدهم امپرسیونیست و سپس بعد از وقفه ای همزمان در کلیۀ این مکاتب، بازگشت رئالیسم به ادبیات معاصر ایران در سدۀ نوزدهم. البته یافتن لغزش هایی در بعضی از طبقه بندی های وی چندان دشوار نیست.

در ادبیات معاصر ایران وضع طور دیگری است. با اینکه در این ادبیات می توان از دوره هایی نظیر رمانتی سیسم، رئالیسم و غیره به صورت قابل قیاس با ادبیات اروپایی صحبت کرد، ولی پیداست که در مراحل نخستین ادبیات معاصر ایران ترکیبی از رمانتی سیسم و رئالیسم وجود دارد؛ سپس رئالیسم در

گذر زمان بسط می یابد و از حیث محتوا و فرم غنی می گردد و رمانتی سیسم (البته نه عنصر رمانتیکی را) پشت سر می گذارد. این امر به ویژه در خصوص حماسه کاملاً مصداق دارد.

طنز اجتماعی عنصر جدیدی در ادبیات معاصر ایران برشمرده می شود. با اینکه ملت ایران ذاتاً بذله گو و خوش بین هستند، ولی بیان ادبی کهن آنها شدیداً خشن و رسمی است. طُرفه اینکه طنز ایران به غیر از طنز عبید زاکانی (متوفی 770 ه.) در تاریخ ادبیات کهن ایران نمایندۀ دیگری پیدا نکرد. تنها پس از انقلاب مشروطه (1905 م.) نبوغ طنزسرای ملت ایران طغیان کرد و با طلیعۀ واقع گرایی به راه خود ادامه داد و با نظم کهن به ستیز برخاست و طرحی نو درانداخت. دهخدا پیشرو نثر مردمی و نویسندۀ توانا، و نیز ایرج میرزا شاعر نامی، و دیگران هر کدام از بیان ادبی طنز به فراخور حال بهره گرفتند. این نوع ادبی در تحولات بعدی جزء لاینفکی از رئالیسم جمالزاده، هدایت و افراشته گردید.

*******

تحولات سبکی و قالب های بیانی جدید ادبی، اندیشه ها و بینش های جدید را نیز متحول کرد. در حقیقت تحول سبک نثر جدید، پیش از هجوم واقع گرایی جدید، به وسیلۀ قائم مقام فراهانی (متوفی 1835 م.) وزیر محقق و شهید محمدشاه صورت گرفت. انقلاب سبک فارسی به غیر از میراث ادبی قائم مقام، منشأ در ترجمه های ادبیات اروپا داشت. آثار گوناگون کلاسیک، رمانتیک و رئالیست اروپایی به زبان فارسی برگردانده شد و مردم را به اعجاب واداشت. شماری از سخنوران ایرانی به رغم دیدگاه مترقی شان از فرم و بیان کهن بهره می گرفتند (بهار، عارف، اعتصامی، ادیب الممالک، فرخی و غیره). در حقیقت در ادبیات معاصر ایران (به خصوص در دوره های پیشین آن) نمونه های زیادی از محتوا و فرم ناهمگون به چشم می خورد که به تدریج در جریان تحولات و عمق آگاهی اجتماعی و تبلور نظرگاه اجتماعی نویسنده متعادل گردیده است. از طرف دیگر، شماری از نویسندگان پیشرو به اهمیت و ضرورت یک فرم و محتوای جدید ادبی پی بردند و آن را به کار بستند (دهخدا، ایرج میرزا، عشقی، جمالزاده).

به طور کلی در ادبیات معاصر ایران، چهار نوع سبک متفاوت منثور دیده می شود:

1. سبک منثور مردمی که خاص واقع گرایانی چون دهخدا، جمالزاده، هدایت، علوی و غیره است. این نثر ساده و عالی که از گویش ها و تعابیر مردمی و واژگان عامیانه بهره می گیرد و از پیچیده گویی و سبک مغلق کهنه گرایان پرهیز می کند، نخستین بار به وسیلۀ میرزا ملکم خان در سال 1890 م. به کار رفت و به دست دهخدا تعمید گردید و جمالزاده آنرا به گونۀ مکتبی به کار بست و هدایت آنرا در طراز والایی نشاند. این سبک در دل مردم ایران جای گرفت و پیروان زیادی پیدا کرد.

2. سبک ادبی که از زبان محاوره ای و درازه نویسی کهن گرایان دوری گزید و مورد استفادۀ رمان نویسان محافظه کار قرار گرفت. از برجسته ترین نمایندگان این سبک، رمان های طالبوف، حجازی، دشتی و غیره است. این سبک در مقاله نویسی و روزنامه نویسی هم به کار رفت.

3. در این مقام، نوعی سبک رمانتیک هم وجود داشت که پر از دردسر و زحمت بود و مکتب رمانتی سیسم را تحت تأثیر قرار داد و به تدریج نوعی بیزاری و نفرت آفرید. این سبک ترکیب نامتعارفی از نثر ترجمه های اشعار اروپایی و عنصر رمانتیک کهن فارسی بود. از نمونه های این سبک آثار نویسندگان متوسط و محافظه کاری چون عباس خلیلی بود.

4. شماری از محققان کهنه گرای فارسی هم از سبک کهن بهره می گرفتند. این سبک از بقایای نثر کهن بود که با کاربست واژگان عربی و قوافی خشک ترکیب یافت و نمایندۀ برجستۀ این نوع سبک، میرزا محمدخان قزوینی یکی از پژوهشگران برجستۀ معاصر ایران یود. این سبک در داستان نویسی به کار نرفت.

4. قالب های نو شعر فارسی

شعر یکی از مهمترین قالب های ادبیات فارسی بوده و هست. ویژگی استوار نظام آوایی زبان فارسی و تناسب خاص بین صامت ها و مصوت های دراز و کوتاه اوزان فارسی، با اوزان آهنگین و بیان موزون ترکیب یافته و گرایش طبیعی ایرانیان را در مقابل نثر، به شعر متمایل کرده است. چنانکه برنگریستیم، گسستن از بیان سنتی شعر فارسی و قواعد عروضی در قیاس با اصلاح سبک نثر فارسی، نیاز به جرأت و جسارت بیشتری داشت. اگر بخواهیم رکود تاریخی شعر و زبان شعر را در تقابل با تحولات سبک و دگرگونیهای نثر به اثبات برسانیم، کافی است به نمونه های کهن و جدید نظم و نثر فارسی نظری بیندازیم و آنها را مقایسه کنیم. شعر در ادوار مختلف تازگی خود را نگه داشت، ولی زبان نثر، کمابیش، به گونۀ کهنه و عتیق رشد کرد. زبان شعر امروز اگر در نثر به کار رود چیزی جز غرابت و اعجاب در پی نخواهد داشت. به طور کلی در شعر نو ایران، دو نوع قالب اساسی دیده می شود:

1. هنوز قالب های سنتی عروضی به وسیلۀ شمار زیادی از شاعران به کار می رود. با اینکه اوزان مورد  استفادۀ این گروه همان اوزان کهن است، ولی زبان و بیان آنها را می توان به جدید و قدیم تقسیم کرد. شماری از شاعران مترقی، مفاهیم جدید اجتماعی را با بهره گیری از قواعد عروضی، در یک زبان ساده و مردمی بیان کردند. ایرج میرزا از شاعران پیشرو این نوع سبک بود که بلافاصله پیروانی پیدا کرد. در میان طبقۀ دوم، شماری از شاعران خوش فکر و پیشرو دیده می شود که هنوز از اسلوب سنتی شعر فارسی نگسسته اند؛ ادیب پیشاوری، ادیب نیشابوری، ادیب الممالک فراهانی و بهار از این زمره شاعران هستند. در همین عصر، شاعرانی هم بوده اند که همچنان به مکتب کهن عروض فارسی پایبندی خود را حفظ کردند که شهریار شاعر آزادیخواه، سرمد مداح درباری و توللی شاعر بدبین (در بینش اجتماعی خویش) از آن جمله اند.

2. دومین طبقۀ شعر فارسی، شعر سفید است که باید آنرا محصول ترجمه های منثور شعر اروپایی دانست. اصلاح عروض و اوزان سنتی که بوسیلۀ نیما یوشیج، عشقی، لاهوتی و غیره صورت گرفت، به ظهور شعر سفید فرجامید و نیما یوشیج آنرا به گونۀ یک مکتب تازه و نو از پیش برد. نمونه های نخستین شعر سفید نوعی هرج و مرج و آشفتگی روحی  را نشان می دهد. این شعرها در بر دارندۀ فرمالیسم شدید و بدبینی است. شاعر در تلاش نومید کننده ای در پی نوآوری و بداعت است. ولی ضرورت برپایی قالب جدید در شعر با ضرورت کاربرد مفاهیم جدید در آن مطابقت داشت و آزادی بیان زیادی را در پی آورد. این قالب جدید زائیدۀ تحول تاریخی قالب شعر ملی است که بعضی از عناصر اصلی، قواعد عروضی و صنایع بدیعی را از دست داده است. شعر جدید سفید به تعبیر بعضی از شاعران، شعری است بی وزن و قافیه – که آکنده از خیال بندی های شگفت سوررئالیستی است و در آن از قواعد دستوری خبری نیست. از طرف دیگر، شماری از شاعران توانستند بین عناصر رسمی کهن و عناصر نو پلی بزنند که منوچهر شیبانی، شبرنگ، سایه و غیره از آن جمله بودند. بیشتر اینها از نوعی وزن معروف به بحر طویل بهره گرفتند که واژه ها در آن خط اتحاد بی پایانی  را به نمایش می گذارد. فرایند دردانگیز تولد شعر نو هنوز کامل نشده، چون هنوز عناصر بی پایانی از قالب های جدید در حال زایش است. گروهی از شاعران پیشرو در حال تعمید این نوع شعر هستند تا مگر آنرا از گرایش های فرمالیستی برهانند و به صورت یک هنر مردمی دربیاورند.

5. انواع ادبی در ادبیات معاصر ایران

در ادبیات کلاسیک و کهن ایران غزل در صدر بود. حماسه در درجۀ دوم اهمیت قرار داشت، و از نمایشنامه نویسی هم اصلاً خبری نبود. حتی تعزیه ای هم که در زمان صفویان متداول شد، نتوانست به شکل گیری نمایش جدید در ایران بیانجامد. در این مقام بر آن نیستیم که غزل معاصر را کاملاً به بحث گیریم. در این دوره به طور کلی گرایش به مضامین اجتماعی و سیاسی بیشتر از غزلیات احساسی سنتی بود. پیشتر از تصنیف سیاسی به عنوان نمونۀ جدیدی از شعر غنایی بحث کردیم که در نیمۀ دوم این دوره (1300-1285 ش.) به وسیلۀ عارف رواج یافت. از آن زمان به بعد تصنیف یکی از هنرهای بزرگ اجتماعی شد که روزگار و آرمانهای مردم روزگار را بازتاب می داد. غزلیات پیشرو و دل انگیز ایرج میرزا با عقب افتادگی و مفاسد اجتماعی درگیر بود؛ غزلیات و قصاید ستیهندۀ لاهوتی ملهم از نوعی سوسیالیسم بود؛ غزلیات انقلابی فرخی و شماری از شاعران جوان معاصر نشاندهندۀ نوعی روح جدید در شعر غنایی است. در کنار شکوفایی غزلیات پیشرو، تکرار کسل کننده و ملال آور گل و بلبل، شمع و پروانه، نخ نما شد. سرانجام، افرادی هم پیدا شدند که شکاک بودند و هنر آنها از نظریۀ ((هنر برای هنر)) مایه می گرفت و زائیدۀ اندیشه های مالیخولیایی بود؛ معروفترین نمایندگان این گروه نادر نادرپور و فریدون توللی بودند.

*******

ادبیات کهن ایران از نظر حماسه بسیار غنی است. حماسۀ سترگ فردوسی، حماسه های رمانتیک نظامی، داستانهای اخلاقی سعدی و غیره نوعی ادبیات سنتی روایی پدید آورده اند. ولی رمان نویسی (به غیر از روایات خیالی همچون امیرارسلان، حسین کرد، چهل طوطی و غیره) از تولیدات سدۀ اخیر است که در تماس با اروپا و میراث ادبی آن شکل گرفته است. رمانهای نخستین از نظر تاریخی و با انگیزۀ نقادی اجتماعی-سیاسی به صورت سیاحت نامه نوشته شده اند *(11). پیشتر از دو رمان نخستین یاد کردیم، یعنی سیاحت نامۀ ابراهیم بیک از زین العابدین مراغه ای و مسالک المحسنین طالبوف که در سدۀ نوزده نوشتند. کسروی، مورخ نامور ایران در بارۀ ارزش کتاب مراغه ای می نویسد: ((ارج آنرا کسانی می دانند که آنروزها خوانده اند و تکانی را که در خواننده پدید می آورد به یاد می دارند *(12).))

طالبوف آزادیخواه انقلابی و فرهیخته ای بود که در قفقاز می زیست. روزنامۀ طنز او به نام ملانصرالدین کمک زیادی در روشنگری اذهان و انقلاب مشروطیت داشت. سبک نویسندگی طالبوف به رغم معایب دستوری تا حدود زیادی ساده و روان است. سالها طول کشید تا نویسندگان ایران فن داستان نویسی را به عنوان هنری ادبی اقتباس کردند. سادگی رمان های نخستین بیشتر در قالب عمومی آنهاست که اندیشه و محتوای آنها، که به طور کلی بیان کنندۀ آرمان ها و آرزوهای زمانه شان هستند. از این نمونه ها می توان عشق و سلطنت شیخ موسی نثری (1298 ش.)، دامگستران از صنعتی زاده کرمانی (1299 ش.)، و همچنین مانی و مجمع دیوانگان را از او نام برد.

در اینجا بایسته است از داستان های جمالزاده با عنوان یکی بود، یکی نبود (1300 ش.)، و رمان اجتماعی تهران مخوف (1303 ش.) از مشفق کاظمی هم یادی کرد که در هر دو نقادی اجتماعی-سیاسی به اوج رسیده و بیان کنندۀ دیدگاه بورژوازی ملی هستند. جمالزاده به حق بنیانگذار داستان کوتاه در ایران نامیده شده است. با اینکه هنر او در این مجموعه داستان هنوز ناپخته و خام است، ولی طنز دل انگیز و زبان عامیانۀ آن خیالبندی نسلی از نویسندگان بعدی را برانگیخت. بهترین اثر داستانی جمالزاده همان اثر نخستین او بود – پس از آن در آثار بعدی بخصوص رمان قلتشن دیوان چیزی بر موجودی داستان نویسی اش نیافزوده است. در مضامین اجتماعی دارای لحن تصنعی است. جمالزاده در داستان کوتاه خود آتش زیر خاکستر از گرایش های واپس گرای سیاسی پیروی کرده است.

برجسته ترین کوتاه نویس ایران صادق هدایت است. بهترین آثار او آثاری هستند با نقادی واقع گرای که دهخدا شکل دهندۀ آن بود. مهارت هدایت در ادبیات عامیانۀ ایران، شناخت وی از زندگی مردم ایران، صداقت وی در قبال هنر و نویسندگی اش، انساندوستی و همدردی اش با عامۀ مردم و زیبایی و شیوایی فرم و زبان نوشتاری او، موجب بی همتایی رئالیسم او شده است. در زندگی ادبی هدایت دو دوره وجود دارد که هر دوره نتیجه و برآمد واکنش او در مقابل شرایط اجتماعی و احوال سیاسی پیرامون خود است. یک دوره، با رمان بدبینانۀ بوف کور آغاز می شود. عقب افتادگی وشرایط نامطلوب اجتماعی ایران، هدایت جوان را به نوعی بدبینی دچار کرد و فرانتس کافکا و اگزیستانسیالیست ها را بُتوارۀ زندگی او ساخت. بدبینی هرگز از سر هدایت دست نکشید. حتی در آثار استوار و واقع گرای بعدی او هم هاله ای از عرفان و تاریک بینی وجود دارد. ولی عرفان او با ویژگی انساندوستانۀ عرفان عرفای پیشرو ادبیات کهن ایران پیوند خورده و هرگز به گونۀ کامل با اگزیستانسیالیسم دمساز نشده است. هدایت در این دوره از زندگی خویش، آثارش را آکنده از شخصیت پردازیهای جاندار و تصاویر واقع گرایانه ای از ژرفای زندگی مردم ایران کرد. بعضی از این دستاوردهای دلنشین او در سه قطره خون (1311 ش.)، سایه روشن (1312 ش.)، سگ ولگرد (1322 ش.) به چشم می خورد که از مجموعه داستان های او برشمرده می شوند. او در آثار این دورۀ خود با طنزی دل انگیز و بدبینی ایام گذشتۀ خویش را فرا نمود. دومین دورۀ زندگی هدایت در عالم نویسندگی با آزادی ایران از زیر یوغ استبداد مقارنت دارد. هدایت در این دوره قدم در تاریخ گذاشت. روح ستیهندۀ مردم ایران در این دوره که جباریت و ستم موجود آنرا به طرف محافظه کاری رانده و وهنی عظیم بدان نهاده بود، دنیای او را مملو و آکنده از خوش بینی و امیدواری کرد. خوش بینی هدایت در داستان آب زندگی به گونۀ دفاع از آزادی در مقابل فاشیسم و سرمایه داری جلوه یافت. او در رمان حاجی آقا (1325 ش.) با جسارت تمام روحیۀ انقلابی مردم ایران را ستایش کرد. هدایت وطن پرست صادقی بود که به گذشتۀ تاریخی مملکتش عشق می ورزید و از زمان حال آن شرمگین بود و امید مبهمی به آیندۀ آن داشت. او مردم را دوست می داشت – مردمی که بارها محل استهزای او قرار گرفته بودند، و در لفافه از دشمنان مردم مملکت خویش بیزاری جست. با تشدید واپسگرایی در جامعه، بدبینی پیشین در وجودش سر بر کشید و در نهایت به زندگی خویش پایان بخشید. هدایت در ادبیات معاصر ایران از اهمیتی بایسته برخوردار است.

در دورۀ استبداد رضاشاهی، شماری از رمان های تاریخی و اجتماعی پدید آمد که ارزش هنری چندانی نداشتند. رمان های رحیم زاده صفوی که به فارسی سره می نوشت، و تفریحات شب محمد مسعود که زندگی هرزه پوی طبقۀ متوسط را تصویر می کرد، از جملۀ این آثار بودند. در میان نویسندگان خرده بورژوا، میر محمد حجازی بایستۀ ذکر است. او مجموعه ای از داستان های کوتاه به نام آئینه و سه رمان نوشت به نام های هما (1307 ش.)، پریچهر (1308 ش.) و زیبا.  حجازی همواره به جناح محافظه کار متکی بود – او در داستان هایش همواره با چیزهایی که ((غیر ممکن نبود)) سر و کار داشت. مضامین و حتی گرایش نقادانۀ او هرگز رنگ سیاسی به خود نگرفت – قهرمانان داستان های وی تصنعی و پلات داستان هایش بیشتر دربارۀ عشق و عاشقی، گرفتاری های زندگی، ریا و سالوس و غیره است.

افزون بر صادق هدایت، یکی دیگر از پی سپاران جمالزاده، بزرگ علوی است که رئالیسم سوسیالیسم را وارد رمان نویسی ایران کرد. علوی در دورۀ پیشین زندگی خویش همچون هدایت، تحت تأثیر مسایل سیاسی زمانه بود. او پیش از جنگ جهانی دوم، دو مجموعه داستان کوتاه به نام های چمدان (1314 ش.) و ورق پاره های زندان (1321 ش.) منتشر کرد و در آن ها به مسایلی چون عشق، روانکاوی و روانیات شخصیت ها روی آورد. علوی در سال 1317 ش. همراه پنجاه و دو نفر از گروه مارکسیست های غیرقانونی به زندان افتاد. آزادی او از زندان در سال 1320 ش. با ظهور چهارمین دورۀ ادبیات معاصر ایران و دومین دورۀ حیات ادبی خود او مطابقت داشت، و در این دوره بود که هنر حماسی وی رشد پیدا کرد و با قدرت روایت و محتوای عمیق اجتماعی تنیده شد. نامه ها مجموعه داستان های کوتاه وی در سال 1331 ش. مدال طلای شورای جهانی صلح را از آن خود کرد. علوی رمان منحصر به فردی نوشت به نام چشمهایش (1330 ش.) که قهرمان آن فردی از میان روشنفکران مترقی طبقۀ متوسط بود. سبک علوی چندان پیچیده نیست؛ او در کار بست جملات چندان پایبند واژه و تعبیر نیست، بلکه بیشتر به روند کلی پلات می اندیشد. زبان نوشته هایش، زبانی ساده است و هنر او در نقل روایت بایستۀ ستایش است.

شکل گیری حزب توده اهمیتی درخور در تحول هنر حماسی داشت. در جریان مبارزه برای زندگی نو، اندیشه ای نو با مردمی نو پدید آمد و ادبیات و هنر جدید رئالیسم و سوسیالیسم چهره نمود. غیر از علوی، احمد صادق و اعتمادزاده (به آذین) هم به این حزب وابسته بودند. به آذین مجموعه ای از داستان های کوتاه خود را با نام پراکنده (1323 ش.) و یک رمان به نام دختر رعیت و داستان های کوتاه دیگری در مطبوعات حزبی منتشر کرد. مضامین داستان های او بیشتر از زندگی مردم مایه گرفته است. سبک او ادبی تر و سر راست تر از سبک بقیۀ نویسندگان این گروه است. احمد صادق هم طبع بایسته ای برای تکوین یک پلات داستان داشت که بیشتر ملهم از زندگی سیاسی پیرامون او بود. توصیفات واقع گرای او رسیده تر و پخته تر از نقادی معمول از مسایل زندگی است. بیشتر داستان های او که نوعی شتاب در آن ها پدیدار است در نشریات حزبی منتشر شده است.

یکی از مریدان صادق هدایت – نه تنها از نظر سبک، بلکه جهان بینی هم – صادق چوبک بود. دید موشکافانۀ او همراه با طبع دقیق از برای وصف وقایع، موجب سرزندگی هنرش شده است. ولی چوبک هرگز عمیقاً وارد مسایل سیاسی نشد و در آثار بعدی وی هم گرایش های ناتورالیستی سر برکشید. نخستین اثر او مجموعه ای ازداستان ها و قطعات کوتاه با نام خیمه شب بازی بود و در پی آن داستان های کوتاه دیگر نیز نوشت که به قوت مجموعۀ نخستین او نبودند.

*******

نمایشنامه نویسی به مفهوم امروزی کلمه، اول بار در سدۀ نوزدهم در ادبیات فارسی ظاهر شد. فقدان سنت تاریخی نمایشنامه نویسی موجب شد تا این سنخ از هنر نویسندگی چندان عنایتی را به خود واندارد. مردم ایران معمولاً بازی در صحنه را نوعی لودگی و مسخرگی دانسته اند. حتی آنهایی هم که درتعزیه نقش اتقیا را به عهده گرفته اند، از نظر اجتماعی چندان برتر از لوده ها و مطربان نبوده اند. رشد و تحول ادبیات نمایشی ایران نیز وامدار نمایشنامه نویسی اروپایی است *(13).

نخستین نمایشنامه های فارسی را به غیر از واگردان های نخستین از آثار مولیر و آخوندزاده، میرزا ملکم خان (چاپ در 1908 م.) با نوعی ویژگی نقادانۀ اجتماعی-سیاسی نوشت. (البته امروز ثابت شده که کتاب چهار تیاتر که در چاپخانۀ کاویانی برلین به نام میرزا ملکم خان منتشر شده، نوشتۀ او نیست بلکه از نوشته های میرزا آقا تبریزی نخستین نمایشنامه نویس ایران است.) روشنفکران مترقی پس از انقلاب مشروطیت سال 1905 م. نخستین تأترها را برپا کردند و از آن به عنوان حربه ای برای کسب آزادی بهره گرفتند. از نمایشنامه های مردمی قابل ملاحظه می توان از رستاخیز سلاطین و خسرو و شیرین میرزاده عشقی نام برد که با توجه به احساسات ملی زمان خویش از نمونه های بهتر نمایشنامه نویسی بود. نمایشنامۀ منظوم او به نام ایده آل عشقی از نخستین تراویده های هنری از این نوع است. هدایت نیز چند نمایشنامه نوشت که نمایشنامۀ طنزآمیز افسانۀ آفرینش او شایستۀ یادآوری است.

نوشین به هنر نمایش تحرک قابل ملاحظه ای بخشید. نخستین نمایشنامۀ کارگری با عنوان خروس سحر از نوشته های اوست. کار نمایش نوشین و کلوب او در کنار فعالیت ها و کوشندگی های دیگر ادبی با کودتای نظامی 28 مرداد 1332 متوقف گردید.

*******

با اینکه تولیدات ادبیات معاصر ایران در قیاس با ادبیات با عظمت کهن آن بسیار اندک است، ولی این ادبیات توانست قله های جدیدی را فتح کند و اهداف نو و شکوهمندی را پدید آورد. ادبیات معاصر ایران محصول مبارزۀ ملت ایران برای زندگی بهتر است. این ادبیات امیدها، دلواپسی ها و آرمان های مردم ایران را بازتاب داده و جنبه های گوناگون حیات فکری و اندیشگی آنها را مجسم کرده است.

توضیحات:

  1. احمد کسروی، انقلاب مشروطه، تهران، 1331 ش.، صص 15، 27-25.
  2. این طبقه بندی را چایکین در کتاب تاریخ ادبیات معاصر ایران (به روسی) مسکو، 1928 و تا اندازه ای هم علی اصغر حکمت در گزارش شفاهی خودش در نخستین کنگرۀ نویسندگان ایران، تهران، 1335 ش. ارائه داده اند.
  3. کسروی، همان، ص 30.
  4. همو، صص 44-5، براون، تاریخ ادبی ایران، کمبریج، 1924، ج 3، صص 458-68.
  5. کسروی، همان، صص 460-1.
  6. باشکیرف، مسکو، 1948.
  7. برتلس، تاریخ ادبیات فارسی، لنینگراد، 1928، صص 150-60.
  8. پرویز ناتل خانلری، گزارش او به نخستین کنگرۀ نویسندگان ایران، تهران، 1325.
  9. اولین روزنامه ای که در ایران منتشر شد یک بولتن دولتی به نام کاغذ اخبار (1851 م.) بود. مهمترین روزنامه های خارج عبارت بودند از اختر (1875 م.) در استانبول؛ حبل المتین (1893 م.) در کلکته؛ ثریا (1898 م.) در قاهره؛ قانون (1890 م.) در لندن به وسیلۀ میرزا ملکم خان؛ صور اسرافیل (1907 م.) انتشار در تهران که یکی از نویسندگان آن علی اکبر دهخدا بود.
  10. کتاب های یاد شده در پائین از مهم ترین ترجمه های تاریخی برشمرده می شدند: هزار و یک شب ترجمه از عربی در زمان محمد شاه (48-1835)؛ سه نمایشنامه از آخوند زاده به وسیلۀ میرزا جعفر قراچه داغی، 1874؛ سه تفنگدار و کنت مونت کریستو از آلکساندر دوما؛ و حاجی بابا از جیمز موریه ترجمۀ شیخ احمد روحی کرمانی (1905 م.) که از نظر سبک و نثر بسیار جالب نظر است.
  11. خانلری، همان، ص 149.
  12. کسروی، همان، ص 45.
  13. براون، همان، صص 64-454؛ خانلری، همان، صص 70-166.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

نیچه نه، فقط بگو مشد اسماعیل

مه 17, 2008 at 6:09 ب.ظ. (Uncategorized)

در مورد هنرمند و اثر نوشتاری او:

کلامی به شگفتی و زیبایی، رنگینی، و خیال انگیزی تصویرش …

 

پرویز کلانتری اکنون نقاش معروفی است. آنچه بخصوص از ویژگی های ایران می کشد – کاهگل، سقاخانه، عشایر، کاشی ها و … شهرت او را به اقصی نقاط پراکنده است. اما، کلانتری به نوشتن هم دل بسته است و به ظرافت و لطافتی خاص می نویسد. در کتاب «نیچه نه، فقط بگو مشد اسماعیل»، این نقاش– نویسندۀ معاصر، خاطراتی را که در طول سال ها از هنرمندان ایرانی ( چون فرامرز پیلارام، پروانه اعتمادی، مهرداد بهار، جعفر روحبخش، مرتضی ممیز، رویین پاکباز، عباس کیارستمی و … ) و گاه خارجی، ( و از همه مهتر، مشد اسماعیل، روستا زاده ای از قزوین، که در دانشکدۀ هنرهای زیبا خدمت می کرد و نیچه را نمی شناخت ) در ذهن خویش اندوخته است، با همان زبان روان و شیرین خود بازگو می کند؛ خاطراتی شیرین و تلخ، اما همیشه خواندنی.

دو روایت از این روایات یا داستان های نو و لطیف را در پی می خوانید.

 

 

به پرواز رنگین پروانه اعتماد کن!

(برای پروانه اعتمادی)   

 

(( اگر می خواهی مرا بشناسی سرِ این خط را بگیر و بیا.))

خط را کشید و کشید و کشید تا از راهروهای دبستان و گذرگاه های زمان گذشت. گاه خط نازک و کمرنگ و گاه پر رنگ و ضخیم، گاه صاف و گاه شکسته، گاه بر دیوارهای سیمانی و گاه بر صفحات صاف، کشیده شد تا رسید به دیوار زمان حال. آن دختر دبستانی دیروز دختر جوان امروز بود با لباس سفید و تور سفید بخت، که بر گوشه ای از سفرۀ عقد نقش پروانه ای را گدوزی می کرد. یک نفر صدا زد: ((پروانه!)) و پروانه هماهنگ با یک موسیقی شیرین و هوش ربای تکرار دو نت ساده و کشدار بال زد و پرواز کرد: پروازی که نقش و نگار را در فضای زمان می پاشید.

گرچه حسودان واقعیت قابل اعتماد پرواز پروانه را انکار کردند، از کوچه باغ های دور آوازی به گوش می رسید.

با وجود آشنایی با آنها و آن دوستی کمرنگ با داماد، برای عروسی دعوت نداشتم. داماد اهل کتاب و فضل بود و پاک باختۀ کار معلمی. از آن عروسی فقط تصورات محو و ناپیدایی، به کلی مه آلوده به یادم مانده است.

برای عروس گل های زیادی آورده بودند و از جایی که من قرار داشتم – یعنی از پشت گل ها– دید کافی نداشتم. عروس در لباس سفید و تور سفید و آرایش کمرنگ در زیر نور پریده رنگ و مه آلودی که از سقف می تابید، کاملاً سوررئالیستی شده بود. محل عروسی جایی بود مثل یک حمام قدیمی بزرگ، جایی مثل حمام گنجعلی خان، با ستون ها و طاق های گنبدی و دیوارهای پوشیده از کاشی های قدیمی و فضایی خواب آور داشت. عروس و داماد کنار هم و میهمانان دور تا دور مجلس آرام، موقر، و بی حرکت نشسته بودند. از لا به لای شاخ و برگ گل ها مشکل می شد همه چیز را دید.

از موسیقی خواب آور و فضای مه آلوده و مجلس بی تحرک گمان می کنم مدت ها بین خواب و بیداری سیر کرده بودم. نمی دانم چه روزی و چه تاریخی بود. از آن آدمی که کنار ساعت ها مثل مجسمه بی حرکت بود خواستم ساعت را بپرسم، ولی متوجه شدم که او واقعاً یک مجسمه ی گچی است! ترس مرا برداشت. آن وقت بود که فهمیدم به جز عروس همه ی حضار در آن مجلس مه آلود، مجسمه های گچی هستند. اگرچه از توی خزینه آهنگ کش دار و دلنشین و خواب آور ویولون به گوش می رسید.

برای غلبه بر ترس به خود دلداری دادم: شاید هم این یک جور مراسم آیینی است که حضار ماسک گچی بر چهره دارند و آرام نشسته اند.

از پشت گل ها برخاسته بودم و در آن فضای مه آلوده، آشفته این طرف و آن طرف می گشتم و فریاد می زدم: ((آهای با شما هستم.))

فقط انعکاس صدای خودم را از خزینه و دهلیزهای مه آلوده می شنیدم: ((شما هستم. شما هستم … هستم!)) نوازنده همچنان خواب آور می نواخت و لحظه به لحظه بر ترسم افزوده می شد. از سر کنجکاوی توی خزینه را نگاه کردم، نوازنده با لباس رسمی، فراک و پاپیون تا زانو در آب خزینه ایستاده بود و همچنان در مایه ای محزون و سکر آور آرشه می کشید. تنها موجودات زنده در آن مجلس مه آلوده عروس بود و نوازنده. عروس به زیبایی یک رؤیا سفید سفید سفید، در زیر نور کمرنگ و مه آلوده مثل یک گل در مقابل آب و آیینه قرار داشت و در گوشۀ سفرۀ عقد تصویر پروانه ای خوش نقش و نگار را گلدوزی می کرد.

گفتم: (( گوش ماهی را بر گوش بگذار تا همهمه و هیاهوی دریا را بشنوی، راز دریا را عاشقان دریا می دانند، همان ماهی های به خشکی نشسته در واپسین دم حیات با چشمان زنده مانده ای که در نگاهشان حسرت دریا موج می زند! ))

و گفتم: (( از چشم ها و نگاه ها و حسرت ها بگویم؟ ))

سر بریده ی گوسفندی را می بینی که با چشم های زنده و نگاه ملامتگر و پرسشگر، تو را مخاطب قرار داده! و چه مناسب در طبیعت بی جان با چین و شکن های هراس انگیز رومیزی بر بوم نقاشی قرار گرفته است.

از پشت این دیوار هنوز هم صدای شیهه ی اسبان و چکاچاک شمشیرها به گوش می رسد.

از یادگارهای نازنین یک شهید می گویم که تنها باقی مانده از جهادش در راه رستگاری و خدا یک لنگه پوتین و کوله پشتی اوست. این تجسم ایثار و بزرگواری و جوانی و ناکامی رنگ می شود و بر بوم نقاشی می نشیند.

برگ سبزی تحفۀ درویش، در قوطی بی مصرف شاه پسند کاشته شد تا فرزانگان درویش مسلک  را پسند افتد.

گفت: ((انار))، پیراهنم گلگون شد.

گفت: ((ترمه))، همان ترمه ای که مادربزرگ در جوانی ملیله دوزی کرده و مادر آن را همراه یادگارها و خاطرات عطرآگین به خانه ی بخت برده بود.

گفت: ((پاکی و روشنایی))، نور از پشت تور مثل یک رؤیای پاک چنان مقدس بر سپیدی رومیزی تابید که حتی غیبت زنان همسایه نتوانست لکه ی ناپاکی بر آن بگذارد.

گفت: ((گل نرگس))، عروس مثل یک رؤیای سفید و پاک در برابر آب و آیینه نقش پروانه را گلدوزی کرد.

یک نفر صدا زد: ((پروانه!))

و پروانه پرواز کرد. پروازی همراه موسیقی شیرین و هوش ربای تکرار دو نت ساده و کشدار و هماهنگ.

باز و بسته شدن بال ها که نقش و نگارش در فضا و زمان منتشر شد.

 

* * *

 

آلتار؛ محراب چشم ها

(برای هانیبال الخاص)

 

آخرش معلوم نشد کدورت بین من و هانیبال سر چه بود. هرچه بود، گذشته و فراموش شده است.

آن روز تمام شهر در دود و آتش می سوخت. فریادِ زن در تناوب درد زایمان به آسمان که سهل است به عرش اعلی می رسید و ضربان قلبش تا دورترین محله های شهر شنیده می شد. آنهایی که کم طاقت بودند، می گفتند باید سزارین بشود و آنهایی که ناامید بودند، تصور می کردند که زن سر زا خواهد رفت. کسانی که دین و ایمان داشتند، به دعا نشستند و دیگرانی که به دعا باور نداشتند، دنبال حکیم و دوا رفتند.

می دانستیم که چیزی به زایمان نمانده است. من فقط پرسیده بودم: ((ساعت چنده؟)) و هانیبال اوقاتش تلخ شده بود. شاید هم جلو دوستانش خجالت کشیده بود. دوستانش آقای دکتر اوروسکو و دکتر ریویرا به دعوت هانیبال تازه از مکزیک آمده بودند. ساعت پروازها هم به هم خورده بود و ساعت بیمارستان هم کار نمی کرد.

اتفاقاً اتوبوس از راه رسید و شاگردان الخاص، سراسیمه دور استاد حلقه زدند. از همان وقت، بنا به توصیه ی میهمانان مکزیکی، روی همه ی دیوارهای شهر عکس ساعت کشیدند و ساعت ها هماهنگ با ضربان قلب زائو تیک تاک، تیک تاک به کار افتادند.

حالا دیگر سال ها از این قضیه ی نقاشی دیواری گذشته و همه چیز تقریباً فراموش شده و پوسترهای قشنگ و رنگ وارنگ موز و یخچال و تلویزیون و ماشین جای نقاشی های دیواری را گرفته اند.

از برکلی تا محل اقامت هانیبال در حومه ی سانفرانسیسکو، دو ساعت و نیم با ماشین راه بود. ماشین لک و لک کنان می رفت و جدول نیمه کاره ای که با مسعود کریم حل می کردیم، همان طور در جیب کتم مانده بود. من و مسعود کریم و دکتر حمید محامدی شب را میهمان هانیبال بودیم. این ضیافت به میمنت دوستی و پایان کدورت های گذشته بود. هانیبال همچون خدایان باستانی قوم آشور ظاهر شد و به شیوه ی اساطیر خیر مقدم گفت. شب باشکوه و شگفت انگیزی بود و همسرش، آنا، در تدارک شام انصافاً سلیقه به خرج داده بود. گرمای محبت در خانه ی نقلی شان موج می زد و به جان می نشست. از راهرویی که در دو سو نقاشی هایی از اساطیر قوم آشور را بر دیوار داشت، گذشتیم و به باغ اساطیر رسیدیم. زیر آلاچیقی از چفته ی انگور نشستیم. نوازنده ی چنگ از هانیبال رخصت خواست تا قطعه ای در ستایش انگور بنوازد. گروه همسرایان، آوازهایی در وصف انگور خواندند و ما شاهد باغ ارغوانی انگور بودیم.

پس از صرف شام رفتیم کنار چشمه ی اساطیر. هلال نازک ماه در آب بود. دست و رویی شستیم، کفش ها را کندیم و پاهای برهنه را به خنکای زلال آب سپردیم. صفایی دست داد که نشان از ستایش نعمت های آب و ماه داشت. آنا از هانیبال خواست شعری را که در مدح آب و ماه سروده بود برای ما بخواند و هانیبال در هیأت گاو بالدار با تاجی از برگ مو، شعری خواند که کم کم رشد کرد و بدر کامل شد، تقریباً به اندازه ی سینی بزرگی از نقره. زمین و زمان و باغ یکسر رنگ آبی به خود گرفت، آبی آبی و سرود آن گاو بالدار آبی در باغ های مهتابی طنین اساطیر داشت. میان خواب و بیداری، شبی به قدمت افسانه و تاریخ بر ما گذشت.

با توفان و سیل شدیدی که ما را گرفته بود، معلوم نبود که بازگشت چقدر طول خواهد کشید. سیل پل ها را ربوده بود. ماشین را در امتداد رودخانه هدایت کردیم تا جایی که بستر آب، پهن و آرام می نمود. آنگاه در جهت جریان رودخانه به آب زدیم. چیزی نگذشت که سطح آب به موتور ماشین رسید و موتور خاموش شد. بی درنگ خود را از آن وامانده در سیل خلاص کردیم و به ساحل بازگشتیم و آب ماشین را برد. همان طور که به جریان توفنده ی آب خیره مانده بودیم، دکتر محامدی گفت: (( رودخانه با جریان مداومش مثل تاریخ است. )) به امید سرپناهی در باران خود را به جاده ی فرعی سپردیم. هوا تاریک شده بود که به قهوه خانه ای کهنه و متروک رسیدیم. پیرمرد قهوه چی هم کر بود و هم لال. در کنار اجاق فقط یک نیمکت و دو تا چهارپایه قرار داشت. آتشی در اجاق افروختیم تا لباس های خیس را خشک کنیم. در روشنایی شعله ها، تقویم کهنه ای پیدا کردیم که حواشی آن را یادداشت هایی بسیار بدخط پوشانده بود. دکتر محامدی سرگرم مطالعه ی تقویم کهنه شد، به امید اینکه شاید نشانه ای بیابد و بفهمیم که اصلاً کجا هستیم. پیرمرد قهوه چی غیبش زده بود. برای تحمل شبی که در پیش داشتیم، به کریم پیشنهاد کردم بقیه ی جدول نیمه کاره مان را حل کنیم. پذیرفت. جدول خیس را روی چهارپایه، کنار آتش گذاشتیم. فقط چند ستون افقی و عمودی باقی مانده بود.

ستون اول افقی: آرزوی زندانی، پنج حرف.

کریم گفت: ((آزادی))

محامدی گفت: (( حرف اولش درآمده ولی بقیه اش در نمیاد. ))

کریم گفت: (( شاید ستون عمودی را اشتباه کرده ای. ))

محامدی گفت: (( ستون دو عمودی نوشته: برابر حیله. می شه مکر، که حرف (ز) آزادی را نداره و ستون پنجم عمودی نوشته: برابر کلید، سه حرفی. خوب میشه قفل که جای حرف آخر آزادی را گرفته! ))

جر و بحث آنها بالا گرفت. کریم که حوصله اش سر رفته بود، جدول را قاپید و چون در حل آن عاجز بود آن را در آتش انداخت. سکوت تلخ و سنگینی حاکم شد. فقط از دوردست صدای ناله ای می آمد، شاید صفیر باد بود که گاه مانند صدای محزون کودکی به نظر می رسید که در تاریکی شب گم شده است. انگار زمزمه ی دلتنگی شعری از نیما بود، با نوای (( هست شب، شبی بس تیرگی دمساز با آن )) که در نقاشی های الخاص چقدر از اسطوره و تاریخ ترسیده است.

ناگهان الخاص از جا برخاست و جدول نیم سوخته را از آتش بیرون کشید و مشغول حل معمای جدول شد تا ثابت کند که جدول حل شدنی است، فقط باید کار را به دست کاردان سپرد. نگاهی عاقل اندر سفیه به من انداخت و گفت: (( باید برای حل جدول به کمک مسئولان امر شتافت. وقت نشستن نیست. ))

همین که برگشتم به طرف پنجره، به نظرم آمد که پشت قاب سیاه شیشه چشمهایی مواظب ماست. پشتم از ترس تیر کشید. گفتم: (( دو تا چشم از پشت پنجره مواظب است. ))

محامدی به مسخره گفت: (( حتماً چشم های آلتار بود، همان محراب معروف چشم ها در معبد بزرگ آشوری ها. ))

گفتم: (( تو هم آنقدر به الخاص و تمدن آشور فکر کرده ای که واقعیت های ترسناک امروز را به تمدن باستان و افسانه های آشوری ربط می دهی. ))

گفت: (( تاریخ همیشه پر از خشونت و ترس و تجاوز بوده. ))

رادیو چند جرقه می زند و ناگهان مشتعل می شود. دخترم می گوید: (( سیمهایش اتصالی کرده اند. )) روزنامه های پیرامونم را که پر از جدول های نیمه کاره و لاینحل است، محکم به رادیو می کوبم. آتش همانطور زبانه می کشد. به طرف آب می روم، چند سطل پر می کنم و روی رادیو خالی می کنم. فایده ای ندارد. هنوز نمایندگان سازمان ملل و شورای امنیت برای آتش بس به توافق نرسیده اند و بوسنی هرزگوین همچنان در آتش می سوزد. سرانجام خاک گلدان را روی رادیو و روزنامه و اخبار برافروخته شان می ریزم. آنچه بر جای می ماند، بدن چروکیده و نحیف گلی است که در کنار تلی از خاک و خاکستر پرپر می زند.

دخترم می گوید: (( چه خوب می شد اگر آدم ها به جای این همه ترس و خشونت روی خاک خدا، گل های صلح و دوستی و عدالت می کاشتند. ))

به جهان کهن باز می گردم، به آلتار، محراب چشم ها در نینوا، پایتخت عظیم آشوریان. صبحی دیگر با آفتابی درخشان آغاز شد. سایه ی پیرمرد قهوه چی در غبار طلایی آفتاب، روی چارچوب در افتاده و با انگشت اشاره نقطه ای را به سمت شرق نشان داد. سخن گفتن با او بیهوده بود و از حواشی تقویم کهنه هم نشانه ای دستگیرمان نشد. پس آن سوی کهنه را به سمت شرق ترک گفتیم.

آفتاب کاملاً بالا آمده بود که از دور بقایای قلعه ای باستانی نمایان شد و بقایای شکسته ی سفالینه هایی که از وجود آثاری در زیر خاک حکایت داشت. قطعه ظرف شکسته ای را که شبیه پیه سوز بود، برداشتم؛ نقشی از ققنوس بر یک طرف و نقش آفتاب و درخت در طرف دیگر.

دکتر محامدی گفت: (( وقتی به سفالینه ای زیرخاکی نگاه می کنی، معنی اش این است که مثلاً پنج هزار سال پیش، هنرمندی در اینجا می زیسته که به طبیعت مهر می ورزیده و بخشی اش از شناسنامه اش را در اولین ظرف، همراه با پیامی به صورت نقش و نگار برای ما به یادگار گذاشته است. ))

عاقبت به قلعه ای رسیدیم با برج و باروها و دروازه ی عظیمی که در دو سویش تندیس های کاملاً بالدار با سرهای انسانی قرار داشت. تندیس هایی نیمه خدایی که وظیفه ی نگهبانی از قلعه یا نگهبانی از ارزش های فرهنگی ملتی کهنسال را بر عهده داشتند. کریم گفت: (( این انسان های بالدار چقدر شبیه هانیبال هستند. ))

چرا این تمدن باستانی از هم پاشید؟ آیا جنگ های پی در پی با دشمنان خارجی، این امپراتوری را از پا در آورد یا به سبب بی عدالتی داخلی، شیرازه اش از هم گسیخت؟ گویا در آلتار، رسم کاهنان این بوده که برای رضای خدایان، دخترکان نابالغ را قربانی می کردند و از همین جا بود که فرزانگان عدالت خواه قوم و آنان که تحمل این ظلم را نداشتند، جلای وطن کردند. تمام آن حکایت هایی که با حقیقت اسطوره و واقعیت تاریخی پیوند دارد، باز آمده و در نقاشی های الخاص نشسته است. تمام آنچه سبب شد قومی سرزمین خود را ترک کند و در جست و جوی شبانه ی خود سرگشته ی تاریخ شود. زنانی که کودکان را در آغوش گرفته اند، زمین که زیر گام های آنان می لرزد، هر دو به یکسان زایش دیگرگون جهان را نوید می دهند.

در حرکت موزون نسیم، نوای خوش نی چوپانی به گوش می رسد. گله در بیابان پراکنده است و چوپان نوجوان در سایه ی مجسمه ی گاو بالدار نشسته است. از زیر پا، برگ های عطر آگین گیاهی وحشی را می کنم که عطرش آدم را مست می کند. نمی دانم چرا نام این گیاه بومادران است.   

پایاپیوند 4 دیدگاه

مسافر

مه 1, 2008 at 4:40 ب.ظ. (Uncategorized)

یوهان کریستف فریدریش شیللر، (1759 – 1805 میلادی) از بزرگترین شعرای آلمانی است. او در طول عمر کوتاه خود آثار فراوانی خلق کرد. برخی او را با گوته، شاعر بزرگ آلمانی، هم سنگ و برابر می دانند. سروده های شیللر شهرت بسیار دارند.  قطعه ی ادبی زیر از مشهورترین قطعات اوست.

***

دلم می خواهد بر بال های باد نشینم و آنچه را که پروردگار جهان پدید آورده، زیر پا گذارم تا مگر روزی به پایان این دریای بی کران رسم و بدان سرزمین که خداوند سرحدّ جهان خلقتش قرار داده است، فرود آیم. از هم اکنون، در این سفر دور و دراز، ستارگان را با درخشندگی جاودانی خود می بینم که راه هزاران ساله را در دل افلاک می پیمایند تا به سرمنزل غاییِ سفر خود برسند. اما بدین حد اکتفا نمی کنم و هم چنان بالاتر می روم. بدان جا می روم که دیگر ستارگان فلک را در آن راهی نیست.

دلیرانه پا در قلمرو بی پایان ظلمت و خاموشی می گذارم و به چابکیِ نور، شتابان از آن می گذرم. ناگهان وارد دنیایی تازه می شوم که در آسمانِ آن ابرها در حرکت اند و در زمینش، رودخانه ها به سوی دریاها جریان دارند.

در یک جادّه ی خلوت، راهگذاری به من نزدیک می شود؛ می پرسد: << ای مسافر، بایست. با چنین شتاب به کجا می روی؟ >> می گویم: << دارم به سوی آخر دنیا سفر می کنم. می خواهم بدان جا روم که خداوند آن را سر حدّ دنیای خلقت قرار داده است و دیگر در آن ذی حیاتی نفس نمی کشد. >>

می گوید: << اوه، بایست؛ بیهوده رنج سفر را بر خویش هموار مکن. مگر نمی دانی که داری به عالمی بی پایان و بی حدّ و کران قدم می گذاری؟ >>

پس ای فکر دور پرواز من! بال های عقاب آسایت را از پرواز باز دار، و تو ای کشتی تندرو خیال من! همین جا لنگر انداز؛ زیرا برای تو بیش از این اجازه ی سفر نیست.   

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

به زنانی که عاشق اند و دگرگون می کنند …

مه 1, 2008 at 12:44 ب.ظ. (Uncategorized)

 

زندگی نامه ی آدریان ریچ، برگرفته از کتاب» قدرت و لذت» ( مقالاتی در باب تفکر و هویت یابی زنانه و فمینیستی، ساختارهای دگرجنس گرایانه و هستی هم جنسگرایانه، ریشه های خشم و هدایت مستمر خشم در جهت نهادینه کردن آگاهی و استقلال جنسی، مزایای اروتیسم و اروتیسم به عنوان قدرت، ضرورت سرایش شعر، زنان و شرف – یا نکاتی در باره ی دروغ، آگاهی و نقدهایی پیرامون نژادپرستی و مبارزه با اثرات زیان مند آن، و … ) نوشته ی آدریان ریج و اودری لرد، ترجمه ی فارسی شادی امین / نشر یافته از مؤسسه ی انتشاراتی نورتون؛

 

آدریان ریچ شاعر، نویسنده، استاد دانشگاه و فمینیست آمریکایی ازمادری مسیحی و پدری یهودی در سال 1929 در بالتیمور دیده به جهان گشود.

اولین کتاب شعر او «تغییر جهان» برندۀ جایزۀ مهم ادبی شاعران جوان شد. وی در سال 1953 با یک مرد یهودی ازدواج کرد که حاصل آن سه فرزند پسر می باشد.

از سال 1966 در چهارچوب یک پروژۀ آموزش زبان به دانشجویان سیاه پوست و خانواده های فقیر و دانشجویان کشورهای «جهان سوم»، او به تدریس زبان در دانشگاه پرداخت و تحقیقات خود را پیرامون زبان و رابطۀ آن با قدرت انجام داد. در این دوره او شدیداً تحت تأثیر افکار جیمز بالدوین و سیمون دوبووار قرار داشت. محور فعالیت های ریچ در جنبش زنان بوده و کتاب «برگه ها» (1969) و «خواست تغییر» (1971) نشانه هایی از رشد اعتماد به نفس و قدرت وی در مقابله با مردسالاری هستند.

او در دانشگاه های متعددی از جمله کلمبیا، سن خوزه و استنفورد تدریس نموده است. آثار او جوایز ارزندۀ بسیاری را به خود اختصاص داده اند. او از سال 1976 با میشل کلیف نویسندۀ زن آمریکایی زندگی می کند و در جنبش حقوق زنان، هم جنس گرایان، و جنبش نوین و مترقی یهودیان فعال است.

او در سال 1997 از دریافت جایزۀ ادبی «مدال ملی برای هنر» سر باز زد و در توضیح آن گفت: » من نمی توانم از کلینتون یا کاخ سفید جایزه ای را بپذیرم، چرا که آنچه من از هنر می فهمم با سیاست غیر انسانی این دولت هم خوانی ندارد.»

در سال 2003 در اعتراض به حملۀ نظامی آمریکا به عراق وی به همراه تنی چند از شاعران دیگر از حضور در یک سمپوزیوم در کاخ سفید تحت عنوان «شعر و ندای آمریکا» خودداری کرد.

در مارچ 2005 اعلام شد که او برندۀ جایزه ی سال 2004 شده است.

ریچ در شعر «سرچشمه ها» دربارۀ خودش می گوید:

» زنی با رسالت، نه برای گرفتن جوایز، بل برای تغییر قواعد تاریخ «

آدریان ریچ با تأکید بر هویت یابی زنانه و هستی هم جنس گرایانه به عنوان یک زن لزبین نقش به سزایی در جنبش زنان و در پیشبرد این مباحث داشته است. مطالعۀ اشعار او گرمابخش و شورآفرین است. نوشته های تحلیلی او برجستگی خود را از زبان روان و برگرفته از زندگی روزمرۀ انسان ها می گیرد وبدین ترتیب، علی رغم ارزش آکادمیک شان، خود را از مطالب «مجرد و خشک دانشگاهی» تفکیک می کنند.

 

 

سال های از پس ما  

 

در سال های از پس ما، مردم خواهند گفت، ما گم کرده بودیم

مسیر معنی «ما» را، مسیر معنی «تو» را

ما همدیگر را یافتیم

و تقلیلش دادیم به «من»

و هم چیز

ابلهانه، مضحک و هولناک شد:

سعی می کردیم در زندگی شخصی، زندگی مان را کنیم

و … آری، آن تنها نوع زندگی بود

که بر آن جرئت کردیم شهادت دهیم

 

 

اما مرغانِ کبیرِ سیاه تاریخ، جیغ کشان، شیرجه رفتند

در حال و هوای شخصی مان

آنها جای دیگری سرشان قطع شد و نفله شدند

اما منقارها و بالهاشان می راندند بر کرانه ی ساحل، درمیان خیزش مه

در جایی که ما ایستاده بودیم و می گفتیم: «من»

 

ترجمه ی هایده ترابی

 

 

همه ی زندگی مان

 

همه ی زندگی مان، یک برگردان

کلک ها و حقه های مجاز

و حالا گره ی کوری از دروغ ها

به خوردن خودش سرگرم، تا گشایشی شاید

واژه ها به جویدن واژه ها سرگرم

 

*

 

معناها گُر گرفته، سوخته

مثل رنگ زیر مشعل گازی

 

همه ی نامه های مرده

برگردان به زبان ستمکاری

تلاش برای گفتن به دکتر که کجا درد می کند

مثل آن الجزایری

که در روستایش شیون می کرد، در حال سوختن

 

همه ی بدنش تمنایی از درد

و هیچ واژه ای برای آن یافت نمی شود

جز خودش.

 

ترجمه ی هایده ترابی

 

 

یک شعر از اودری لرد

 

ایستگاه ها

 

برخی زنان عاشق انتظارند

در انتظار زندگی، در انتظار تلفنی

در انتظار لمس کردن زیر نور تابستانی

در انتظار خورشید

در انتظار درمان

در انتظار صدای زن دیگری

                               که بر آنان زندگی را ممکن کند

زنجیرهایشان را پاره کند

و واژه ها بر زبانشان بنشاند

فرم ببخشد آهنگ نوشتارشان را

فریادشان را

تا دیگر به خواب رفته گان را

یادآور باشند از گذشته شان، از آینده شان.

 

برخی زنان در ایستگاه های اشتباهی

در انتظار قطارشان هستند

 

در کوچه های فردا

در انتظار ندای نیمروزاند

در انتظار رسیدن شب اند.

 

برخی زنان در انتظار عشقی هستند

                                       که از خواب بیدار کند

کودک عهدهایشان را

برای برداشت محصولی که خود نکاشته اند

 

در انتظار ضرب آهنگ درد زایمان

برای نوکِ خدنگ شدن، برای نشانه رفتن

در انتظار قلب تپنده، در همین امروز

                                        که هرگز اما نخواهد باقی بود.

 

برخی زنان در انتظار رؤیاهایی هستند

                                        بی برگشت

برخی زنان در انتظار دعوتی هستند

لخت

ناخوانده –

در انتظار رفتن به میهمانی های همیشه مطلوبشان

برای خود را تکرار کردن

 

برخی زنان در انتظار خویشند

در کنج خالی خلوتی

                    که صلحش می نامند

لیک ضد زندگی

تنها مردن است

و ستاره ها هم هیچ کک شان نخواهد گزید.

 

برخی زنان در انتظار چیزی هستند

دگرگونی،

و هیچ چیز دگرگون نمی شود

اینگونه، پس، خودشان

دگرگون می شوند.

 

ترجمه ی هایده ترابی

 

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

زن اندیشمند در دنیای مردانه

آوریل 30, 2008 at 2:09 ب.ظ. (Uncategorized)

 

 

سیمون دو بووار، فیلسوف، نویسنده و مدافع حقوق زنان

در صدمین سالگرد تولدش از نو – مستقل از سارتر –  خوانده خواهد شد

 

نویسنده: رومن لایک

برگردان: سهراب مختاری

 

مرگ او را متزلزل نکرد. همسرش بیش از پنجاه سال درون «جعبه ی کوچکش» بود. نه او می توانست دیگر بیرون آید و نه زن می توانست سوی او رود. به هوشیاری باور کرده بود که «حتی اگر مرا در کنار شما به خاک بسپارند، از خاکستر شما تا باقیمانده ی من هیچ پلی نیست.»

سیمون دو بووار به باور ماتریالیستی خود وفادار ماند. تربیت کاتولیکی دوران کودکیش و باور به آسمان را از چهارده سالگی کنار گذاشته بود. در آن سن تصمیم نهایی خود را به مادرش گفته بود: «من دیگر عبادت نمی کنم.»

مرگ جدایی او بود و پیوندش نبود، اما پیوند سیمون دو بووار با ژان پل سارتر پیوند قرن بود. تقریباً درست شش سال پس از مرگ سارتر، وقتی که در چهارده آپریل 1988 سیمون دوبووار درگذشت، جنبش اعتراضی 1968 نیز پایان گرفت و تشییع جنازه ی او در پاریس آخرین شورش بود. در محله ی روشنفکران و هنرمندان، مونپارناس، پیشخدمت های کارخانه ی آبجوسازی «لا کوپل» دستمال سفید بر بازوی چپ، دو طرف خیابان ردیف ایستاده بودند تا مهمان وفادار و متشخص را تشییع کنند. میدان کوچک جلوی کلیسای سن-ژرمن- ده- پره (Saint-Germain-des-Prés) امروز نامدار از دو اسم پیوند خورده ی بووار و سارتر است. همینطور یک پل عابر پیاده ی کوچک در کتابخانه ی ملی جدید نیز به نام آن دو است. پلی بر فراز کتاب ها که به حتم مورد پسند او می بود.

این دو اندیشمند امروزه به هم پیوند خورده اند، اما بووار همیشه استقلال خودش را حفظ کرد و آزادی اراده اش، شادمانی زندگی اش، کنجکاوی و نیاز به نوشتن را همواره برای خودش نگاه داشت.

صد سال پس از تولدش در نهمین روز ژانویه ی 1908، هنوز سیمون دو بووار راهگشای نسل های بعدی زنان است. نویسنده ای که رهایی را در زندگی عملی خود تجربه کرد و با کتاب هایش فمینیسم مدرن را بنیان گذاشت. او همچنین سرمشق آلیس شوارتسر بود، که از آغاز دهه ی هفتاد با یکدیگر دوست بودند. کتاب مهم بووار «جنس دوم» و همچنین خاطرات چند جلدی او تأثیر عمیقی بر گفتمان رابطه ی زن و مرد گذاشتند.

شوارتسر که پیرو بووار است می گوید: » بدون شک نمی توان میراث سیمون دوبووار را فقط در دیدگاه های فمینیستی دید و محدود کرد.» او ادامه می دهد: » در هیچ بخشی از نوشته های بووار نمی توان سطری یافت که بیان این واقعیت نباشد که او زنی در جهانی مردانه است.»

کتاب ها و زندگی نامه های بسیاری امروزه سعی می کنند به بازخوانی سیمون دو بووار بپردازند، تازه های غیر منتظره ای در آثارش بیایند و قبل از هر چیز روشنی، زلالی و جسارت آرمان های او را ستایش کنند.

اما نه فقط کتاب های بووار، بلکه زندگیش نیز او را به یکی از مهمترین روشنفکران زن دوران مدرن تبدیل کرده است. او اندیشمندی مستقل بود و هرگز به اندیشه های فریبای سارتر وابسته نشد. سیمون دو بووار از همان آغاز نوجوانی به ارزش هایی مثل زیبایی و هوشمندی معترض بود، که در جامعه ی بورژوایی آن زمان طبیعی تلقی می شدند. سرنوشت یک دختر به ازدواج و بچه داری محدود می شد. اگر خانواده به اندازه ی کافی ثروتمند نمی بود تا جهیزیه ی درخوری برای دخترش تهیه کند یا دختر از جذابیت فریبنده ای برخوردار نبود، می بایست مستقل از جنسیتش، به خودش و هستی درونش بازمی گشت.

سیمون دو بووار در کتاب پر اهمیت «جنس دوم» که در 1949 در دو جلد منتشر شد و با فروش بیست و دو هزار نسخه در عرض دو هفته تبدیل به یک واقعه شد، به کالبدشکافی این سؤال می پردازد که این امر برای نیمی از انسان ها به راستی چه معنایی دارد که توسط جنس متفاوت – که غالباً ساده لوح تر و از لحاظ حسی ناتوان تر است – معنا بگیرد، تحقیر بشود، مورد ستایش قرار گیرد، و خلاصه هستی اش توسط بیگانه تعیین شود.

تأثیر انتقادات او مثل بمب ترکید و موجب پیشداوری هایی در باره ی او شد، که او را در تمام عمرش به بی اخلاقی شیطانی محکوم می کردند.

خوانندگان و رسانه های گداخته در آتش نفرت او را ناراضی و ناتوان جنسی، شهوت پرست و قاتل مردها و کودکان خواندند. خیلی ها با نامه های تحقیرآمیز و آلوده به زشت ترین کلمات و جملات به او پیشنهاد می کردند که می توانند میل جنسی اش را به او برگردانند، او را ارضاء کنند یا چشمهایش را برایش باز کنند تا زیبایی و خوبی حقیقی را کشف کند. حتی نویسنده ی کاتولیک و مطرح، فرانسوا موریاک برای مسخره کردن او با کلامی زننده به یکی از همکاران بووار گفته بود: » من همه چیز را در باره ی واژن رئیس شما فهمیدم.» حتی آلبر کامو که عمیقاً هومانیست بود نیز زن های روشنفکر را تحمل نمی کرد و بووار این امر را فوراً متوجه شده بود. او در حضور بووار ناراضی بود و بسته به میزان نارضایتی اش بووار را مسخره می کرد یا به او بی توجه بود. بووار می نویسد: » برخورد او با من اکثراً برای مسخره کردن و به حد کافی توهین آمیز بود.»

اما سیمون دو بووار همزمان می دانست که تز انقلابی اش که » انسان زن به دنیا نمی آید، بلکه زن می شود » تمام و کمال درست نیست.

سوزان لیلار، نویسنده، بیست سال پس از انتشار «جنس دوم» این کتاب مهم برای فمینیسم مدرن را بسیار زیرکانه نقد کرد و موجب شد که بووار به تفاوت ژنتیکی، آناتومیک و هورمونی میان زن و مرد نیز توجه کند – اگرچه لیلار نیز به درستی بر تأثیر آموزه های فرهنگی در باره ی زنانگی که آن را ارزشمند یا از ارزش تهی می کنند، تأکید می کرد.

الیزابت بادینتر، نویسنده، مدافع حقوق زنان و پیرو بووار، در مراسم خاکسپاری وی خطاب به زنان گفته بود: » شما همه چیز را مدیون او هستید!»

اگزیستانسیالیسم فرانسه انسان را به عنوان یک فرد آزاد رادیکال بررسی می کرد که با اعمالش و نه با تأثیر از پیرامونش ساخته می شود، اما آیا همه ی انسان ها از قدرت عمل برابری برخوردار هستند؟

به همین دلیل است که بووار در خاطراتش، که محصول زندگی در شرایط اجتماعی مشخص پیرامونش و تاریخ حقیقی بودند، این خیانت را نسبت به خودش حس کرده بود. او آوانگارد رادیکالی بود که هم مورد تنفر و هم مورد عنایت قرار داشت و یک راهگشای یگانه ی تنها بود. بووار فقط یک همسر یا یک وسیله برای سارتر مشهور – که قبرشان را با یکدیگر در قبرستان مونپارناس قسمت کرده اند – نبود، بلکه زنی بود که چشم چندین نسل از زنان این جهان را باز کرد.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

قطرات سه گانه

آوریل 30, 2008 at 1:58 ب.ظ. (Uncategorized)

مناظره ی میان سه قطره ترجمه ی شعر ((قطرات سه گانه)) از ((تریللو)) شاعر ایتالیایی است که ((یوسف اعتصام الملک)) پدر پروین اعتصامی، آن را ترجمه و در مجله ی بهار چاپ کرده است. گویا پروین اعتصامی در یکی از سروده های خود، مناظره میان گوهر و اشک، متأثر از این سروده بوده است.

 

*****

 روزی هنگام سحرگاهان، ربّ النّوع سپیده دم از نزدیکی گل سرخ شکفته ای می گذشت. سه قطره آب بر روی برگ گل مشاهده نمود که او را صدا کردند.

-         چه می گویید ای قطرات درخشان؟

-         می خواهیم در میان ما حَکَم شوی.

-         مطلب چیست؟

-         ما سه قطره ایم که هر یک از جایی آمده ایم؛ می خواهیم بدانیم کدام بهتریم.

-         اوّل تو خود را معرّفی کن.

 

یکی از قطرات جنبشی کرد و گفت:

-         من از ابر فرود آمده ام. من دختر دریا و نماینده ی اقیانوس موّاجم.

دومی گفت:

-         من ژاله و پیشرو بامدادم. مرا مشّاطه ی صبح و زینت بخش ریاحین و اَزهار می نامند.

-         دخترک من! تو کیستی؟

-         من چیزی نیستم. من از چشم دختری افتاده ام. نخستین بار تبسّمی بودم؛ مدّتی دوستی نام داشتم؛ اکنون اشک نامیده می شوم.

دو قطره ی اوّلی از شنیدن این سخنان خندیدند امّا ربّ النّوع، قطره ی سوّمی را به دست گرفت و گفت:

-         هان! به خود بازآیید و خودستایی ننمایید. این از شما پاکیزه تر و گران بها تر است.

اوّلی گفت:

-         من دختر دریا هستم.

دومی گفت:

-         من دختر آسمانم.

ربّ النّوع گفت:

-         چنین است، امّا این بخار لطیفی است که از قلب برخاسته و از مجرای دیده فرود آمده است؛

 

این بگفت و قطره ی اشک را مکید و از نظر غایب گشت.

 

پایاپیوند ۱ دیدگاه

بهارانه ای دیگر

آوریل 10, 2008 at 1:45 ق.ظ. (Uncategorized)

 

تجلی بهار در اشعاری از شاعران بزرگ پارسی گوی

 

رسید مژده که آمد بهار و سبزه دمید

           وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید

 

صفیر مرغ برآمد، بطِ شراب کجاست؟

           فغان فتاد به بلبل، نقاب گل که درید؟

 

ز روی ساقی مهوش گلی بچین امروز

           که گِردِ عارضِ بستان خط بنفشه دمید

 

ز میوه های بهشتی چه ذوق دریابد

           هر آنکه سیب زنخدانِ شاهدی نگزید

 

به کوی عشق منه بی دلیل راه قدم

            که گم شد آنکه در این ره به رهبری نرسید

 

عجایب رهِ عشق، ای رفیق بسیار است

            ز پیش آهوی این دشت، شیرِ نر بدوید

 

خدای را مددی، ای دلیل راهِ حرم

            که نیست بادیۀ عشق را کرانه پدید

 

حافظ

 

*   *   *

 

 آمد بهار عاشقان تا خاکدان بستان شود

آمد ندای آسمان تا مرغ جان پران شود

 

هم بحر پر گوهر شود، هم شوره چون گوهر شود

هم سنگ لعلِ کان شود  هم جسم جمله جان شود

 

دانی چرا چون ابر شد  در عشق چشم عاشقان

زیرا که آن مه بیشتر در ابرها پنهان شود

 

ای شاد و خندان ساعتی  کان ابرها گرینده شد

یارب خجسته حالتی  کان برق ها خندان شود

 

زان صد هزاران قطره ها  یک قطره ناید بر زمین

ور زانک آید بر زمین  جمله جهان ویران شود

 

چیزی دهانم را ببست  یعنی کنار بام و مست

هر چه تو زان حیران شوی  آن چیز از او حیران شود

 

مولوی

 

 

*   *   * 

 

سرم خوش است و به بانگ بلند می گویم

           که من نسیم حیات از پیاله می جویم

 

عبوس زهد به وجه خمار ننشیند

           مرید حلقۀ دُردی کشان خوشخویم

 

مکن در این چمنم سرزنش به خودرویی

           چنانکه پرورشم می دهند می رویم

 

غبار راه طلب کیمیای بهروزیست

            غلام دولت آن خاک عنبرین بویم

 

حافظ

 

*   *   *

 

برندم همچو یوسف گر به زندان

و یا نالم ز غم چون مستمندان

 اگر صد باغبان خصمی نماید

مدام آیم به گلزار تو خندان

 

 

مرا تن زورق است و ناخدا دل

بر این زورق بُود فرمانروا دل

 رسد فایز به ساحل یا شود غرق

نمی دانم برد ما را کجا دل

 

 

بهار آمد که هر لاله گلی بی

به هر لاله هزاران بلبلی بی

 به هر مرزی نیارم پا نهادن

که ترسم بر سرِ سوته دلی بی

 

 

*   *   *

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

بر چهرۀ گل نسیم نوروز خوش است …

مارس 20, 2008 at 12:43 ق.ظ. (Uncategorized)

با سلام و درود خدمت یکایک دوستان عزیز و مراجعین وبلاگ فراسوی نیک و بد، در این جا، در این لحظات اندکی که از سال هزار و سیصد و هشتاد و شش خورشیدی باقی مانده فرصت را غنیمت شمرده و فرا رسیدن سال نو را به تمامی ایرانیان عزیز در ایران و هر نقطۀ دیگر دنیا تبریک عرض می کنم، و امیدوارم سال جدید سرشار از سلامتی، شادکامی و موفقیت برای شما باشد. آرزومندیم که در این فصل نو شاهد تغییر و تحول اوضاع مختلف مرتبط با شرایط اجتماعی و سیاسی مملکت مان نیز باشیم و این آغاز تؤام با فصل نوین بهبود و پیشرفت و آزادی و کسب مجدد اعتبار، اقتدار و افتخار حقیقی ایران و ایرانی باشد.  با تشکر از همراهی شما در سالی که گذشت و به سرعت نیز گذشت (و این یادآور ارزش و اهمیت پاس داشتن و خوبی و خوشی در تمام لحظه هاست) امیدوارم که در سال جدید هم بتوانم با مطالب نو و غنی جوابگوی انتظارات، ذوق و طبع بالای شما یاران گرامی و خوبم باشم. با درود.

نسیم خوش روز نو جانبخش زمین

بوی باران نوازشگر مشام

شکوفه های سپید روشنی بخش دیدگان

نوروز ایران زمین شادباش و پیروز

126.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

قیامت گاه عشق

مارس 9, 2008 at 11:05 ب.ظ. (Uncategorized)

عبدالکریم سروش 

سالها پيش وقتي در دروس فلسفة اخلاق، نظريه اعتدال ارسطويي را شرح مي‌كردم، و از رذيلت افراط و تفريط، و فضيلت «حد وسط» سخن مي‌گفتم، درهمان سالها مثنوي مولوي را نيز به جّد در مطالعه گرفتم و به لباب معارف آن عاشق عارف دل سپردم.

 از دفتر اول آغاز كردم، دستان كنيزك را در دستان پادشاه نهادم و با بازرگان روانه هندوستان شدم. در راه،‌ نغمه‌ها و ناله‌هاي عاشقانه طوطي بازرگان را به ياد مي‌آوردم كه:

اي حريفان با بت مـــوزون  خـــود                 من قدح‌ها مي‌خورم پرخون خود

اي عجب آن عهد و آن سوگند كو؟                 وعده‌هاي آن لـب چون قـنـد كو

عاشقــم بـر قـهر و بـر لـطفـش به جد             بولعجب مــن عاشــق ايــن هــر دو ضــد

اين نه بـلبل ايـن نهنگ آتشي است                جمله ناخوش‌هاي عشق، او را خوشي‌است

طوطي را مي‌ديدم كه اندك اندك در عشق به نهنگي آتش‌خوار بدل مي‌شود،‌ چون آتش، نيك و بد را مي‌سوزاند و چون نهنگ، خرد و درشت را مي‌بلعد و چندان رسوايي و ويراني مي‌كند كه به خود نهيب مي‌زند:

بند كن چون سيل سيلاني كند     ورنه رسوايي و ويراني كند

و به خود جواب مي‌دهد:

من چه غم دارم كه ويراني بود؟           زير ويـران گنج سلــطاني بــــود

غرق حق خواهد كه باشد غرق‌تر         همچو موج بحر جان زير  و زبر

زير دريــا خـوش‌تر آيد يا زبر ؟          تير او دلكش‌تر آيــد يــا ســپر؟

اي حيــات عـاشقان درمــردگي           دل نیابی جز كــه در دل‌بردگــي

ديدم كه الحق اين عشق، ويراني‌ها مي‌كند و كمترين ويرانگري او در عرصه اخلاق است. اگر ارسطوي آداب‌دان يوناني ، رئيس العقلا بود و به مبالات حّد وسط و اجتناب از پست و بالا رفتن دعوت مي‌كرد، اين پرستوي سوخته جان خراساني كه سلطان العاشقين بود،‌ به زير و زبر شدن و غرقه‌تر شدن فرا مي‌خواند و بي‌مبالاتي و اعتدال‌شكني را برتر از  حذر و ادب مي‌نشاند.   [1]

نه فقط اعتدال عاقلانه ارسطو كه اعتزال خائفانه غزالي نيز نسبتي با فزون‌خواهي و بی پروایی پير بلخ نداشت و بي‌ادبي عاشقانه او يك‌جا ادب اعتدال و قفس قناعت را درهم مي‌شكست و از اخلاق تازه‌اي نشان می داد. گرچه اين اولين بار بود كه با زير و زبر شدن و دريا صفت گشتن و پست از بالا نشناختن و موج زدن و دل به امواج سپردن و غرقه‌گي و دل‌بردگي و بي‌باكي و بي‌تابي و تعادل‌سوزي و فزون‌خواهي مولانا روبرو می شدم، اما آخرين بار نبود. اين طوفان كه در جان جلال‌الدين سفر مي‌كرد بر زبان او هم گذر مي‌كرد. زير و زبر شوندگي كه صفت جان او بود، ورد زبان او هم بود و مگر هميشه چنين نيست؟ آنچه در جان مي‌گذرد، بر زبان هم مي‌گذرد. بي سبب نبود كه او اين همه از شكر و شيريني هم سخن مي‌گفت، آخر جانش شكرستان بود، و حلاوتي را كه او در كام داشت اگر بر عالم قسمت مي‌كردند، اقيانوس‌ها پر از شربت مي‌شدند:

زان عشوه شيرينش و آن خشم دروغينش        عالم شكرستان شد، تا باد چنين بادا

لاجرم قيامتي در هستي او قائم شده بود كه واژ‌ه‌هاي رستاخيزي «زير و زبر» اين همه بر زبانش مي‌گذشتند. اين گمان قوت بيشتر گرفت وقتي ديدم خواجه‌ شيراز در سراسر اشعار رندانه خود، فقط يك بار از «زير و زبر» شدن سخن گفته است و بس. آنهم در غزلي سرد و واعظانه و بي تصوير، كه همه نشانه هاي صباوت را بر ناصیه خويش دارد:

اي بي خبر بكوش كه صاحب خبر شوي        تا راه دان نـبـاشــي كـي راهبر شوي؟….

گر نور عشق حق به دل و جانـــت اوفتد        بالله كــز آفتاب فلــك خـوبتر شوي….

بنیاد و هستي تو چـو زيـر و زبــر شـــود       ديگر گمان مدار كه زير و زبر شوي

به ديوان بيست شاعر ديگر هم سري كشيدم از سعدي گرفته تا انوري و سنايي و عطار و خاقاني و سعد سلمان و جامي و فروغي و… چندانكه اوراق دفترشان را زير و زبر كردم از «گفتمان زير و زبر» نشاني نيافتم، ايمان آوردم كه كلام مولانا «از كان جهاني دگر است». گويي آتش روانش و سوزش جانش خون ديوانه قيامت را در رگ هاي ديوانش روانه كرده است.[2]

مولانا صفت قيامت را ابتدا از قران آموخت كه واقعه يي «خافضه رافعه» است يعني زير و زبر كننده. و آنگاه اين قيامت را در مصاحبت با شمس تبريزي تجربه كرد: مرده بود و زنده شد. گريه بود و خنده شد. فاني بود و پاينده شد. و چندان زير و زبر شد كه اگر يوسف بود، اينك يوسف زاينده شد. و آنگاه قيامت را در جان هر عارفي حاضر ديد و دانست كه تا قيامت كسي قائم نشود و دوباره از خاك وجود خود  بر نخيزد  و تولد نوين نيابد، در زمره اولياء و اصفياء حق در نمي آيد.

در درونشان صد قيامت نقد هست            كمترين آنكه شود همسايه مسـت

كار مردان روشني و گرمــي است           كار دونان حيله و بي شرمي است

كمترين حظي و سهمي كه از قيامت جوشان جان عارفان به همنشينان و همسايگان مي رسد، اين است كه آنان را موقتهً مست و گرم مي كنند. حضور و حديث شان حلاوت و حرارتي دارد كه  از وراء حجاب ستبر قرنهاي طولاني مي تواند همچنان جان مشتاقان را به رقص و طرب در آورد.او پيامبر را نيز چون يك قيامت مجسم مي ديد كه وقتي از او پرسيدند قيامت كي برپا مي شود، گفت من خود قيامتم:

با زبان حال مي گفتي بسي         كي ز محشر حشر را پرسد كسي؟

اين زير و وزبر شدن، و اين قيامت آزمودن و قيامت ديدن و قيامت چشيدن چنان لذتي در جان مولانا نشاند كه هيچ گاه از تمناي تكرار آن دست نكشيد:

جان پذيرفت و خرد اجزاي كوه                   ما كم از سنگينم آخر اي گروه؟

ني ز جان يك چشمه جوشان مي شود           ني بدن از سبز پوشان مي شود

نه صفاي جــرعه ســاقي در او                   نه نواي بانگ مشتاقي در او

چون قيامت كوه ها بر مي كند                   پس قيامت اين كرم كي مي كند؟

كو حميت تا ز تيشه وز كلند                     اين چنين كُه را به كلي بر كنند؟

بلي شرط دیدن قيامت، چشيدن قيامت است. و چشم سرمه كشيده مولانا او را بيناي قيامت كرده بود. به حافظ نظر كنيد كه «قيامت» برايش مركبي است تا او را به مقصد شاعرانه و مقصود رندانه اش برساند:

حديث هول قيامت كه گفت واعظ شهر   حكايتي است كه از روزگار هجران گفت

يا:

پياله بركفنم بند تا سحر گه حشر         به مي ز دل ببرم هول روز رستاخيز

سعدي از اين هم رقيق تر و رفيق بازانه تر مي گفت:

كاش كه در قيامتش بار دگر بديدمي        كانچه بود گناه او من بكشم غرامتش

يا:

اگرم تو خون بريزي به قيامتت نگيرم       كه ميان دوستان اينهمه ماجرا نباشد

اين تعارفات كجا و آن جان قيامت آشنا كجا كه در خونش قيامت مي جوشيد و در كلماتش نبض حيات مي تپيد و از حلاوت حياتش تلخي مي رميد و شاخ نبات مي دميد؟

عشق مولانا هم عشقي قيامت وار و خافض و رافع بود، و همين او را از همه عاشقان ادوار ممتاز و متمايزمي كرد. شمس تبريز دولت عشق را به او هبه كرد و او از آن پس چون گربه يي در انبان عشق، پست و بالا مي شد و جست و خیز می کرد و رستاخیز می آفرید:

گربه در انبانم اندر دست عشق         يك دمي بالا و يك دم پست عشق

عاشقان در سيل تند افتاده اند           بر قضاي عشق دل بنهاده اند

اين انبان، گاه به وسعت يك اقيانوس مي شد، و گربه چالاك بلخ را چون نهنگي سنگين با جزر و مد بحر جان زير و زبر مي كرد و قبض و بسط و تلاطم هاي قيامت آساي درياي عشق را به او مي چشاند: 

چه كسم من چه كسم من كه چنين وسوسه مندم؟    گه از آن سوي كشندم گه از اين سوي كشندم    

نفسي تند و ملولم، نفسي رهزن و غولم               نفسي زين دو برونم كه بر آن بام بلندم

بيهوده نبود كه نماد ماهي اينهمه در كلام مولوي برجستگي مي يافت. ماهي كه مجسمه بي تعلقي و تن سپردگي به آب است [3]، بهتر از هر نماد ديگري مي توانست جان متموج و متوكل اين عاشق تشنه را تصوير كند. و دريا كه گاه آرام بود و در قبض، و گاه خروشان بود و پر بسط، و مالامال از آب حيات بخش و پناهگاه ماهيان، و گهر بخش و باران ساز، و بيكرانه و يك لخت، به عشق زلال صافي مي مانست كه هزاران ماهي را «نان و آب و جامه و دارو و خواب» مي داد.

عشق وقيامت بهتر از همه جا در داستان «عاشق بخارايي و صدر جهان» با هم گره مي خورند و عاشق عارف خراسان براي اولين بار تعبير «قيامت گاه عشق» را به كار مي برد. اين داستان نقد حال مولانا و آيينه تمام نماي قامت بلند روح اوست، قصه التهاب ها و تب و تاب هاي وصال و فراق او و زير و بم احوال و افعال اوست. عاشق بخارايي خود اوست كه خطر مي كند و از سنگدلي معشوق بيم نمي ورزد و به رايزنان مشفق خود مي گويد:

گرچه دل چون سنگ خارا مي كند        جان من عزم بخارا مي كند

آن جان تشنه و مستسقي، هموست كه آب هم راحت  هم هلاك اوست:    

گفت من مستسقيم آبم كُشد               گر چه مي دانم كه هم آبم كِشد 

گر بر آماسد مرا دست و شكم         عشق آب از من نخواهد گشت كم

و آن ميهمان مسجد مهمان كش و آن فقير شهر سر بالا طلب هموست كه:

گفت كم گيرم سر و اشكمبه يي           رفته گير از گنج جان يك حبه اي

مسجدا گر كربلاي من شوي               كعبه حاجت رواي من شوي

اي برادر من بر آذر چابكم                من نه آن جانم كه گردم بيش وكم

و آن «ابله» دل بر هلاك نهاده و تسليم جبر اجل شده و عاقلانه از بلا گريخته و ديگر بار گرفتار قضاي عشق شده، آن اوستاد معتمد و آن مفتي محشتم كه اينك خاكسار عشق شده هموست:

بنده شاه جهان بودي و راد                     معتمد بودي، مهندس، اوستاد

از بلا بگريختي با صد حيل                    ابلهي آوردت اين جا يا اجل؟

اي كه عقلت بر عطارد دق كند                عقل و عاقل را قضا احمق كند

و آن عاشق دردمند نصيحت‌گريز كه درس فقه را به درد عشق فروخته و از شافعي و بوحنيفه گريخته هموست كه:

گفت اي ناصح خمش كن چند چند         پند كم ده زانكه بس سخت است پند

بند من افزوده شد از پند تو                 عشق را نشناخت دانشمند تو

آن طرف كه عشق مي‌ افزود درد          بوحنیفه و شافعي درسي نكرد

و نهايتاً ديدار او با معشوق همان «قيامت‌گاه عشق» است كه آن را با بلاغتي آتشين چنين تصوير مي‌كند:

اي سرافيل قيامت‌گاه عشق                      اي تو عشق عشق و اي دلخواه عشق

من ميان گفت و گريه مي‌تنم                     يا بگويم يا بگريم، چون كنم؟

گر بگويم فوت مي‌گردد بكا                      ور بگريم چون كنم مدح و ثنا

اين بگفت و گريه در شد آن نحيف              كه برو بگريست هم دون هم شريف

از دلش چندان برآمد هاي و هوي                حلقه زد اهل بخارا گرد اوي

خيره‌ گويان خيره‌ گريان خيره خند                مرد و زن خرد و كلان جمع آمدند

آسمان مي‌گفت آن دم با زمين                       گر قيامت را ندیدستی ببین

چرخ برخوانده قیامت نامه را                       تا مجرّه بر دریده جامه را

عقل حيران كه چه شور است و چه حال          تا فراق او عجب‌تر يا وصال….

و تازه اين اولين منزل از منازل قيامت عشق است. هفتاد و دو ديوانگي در آن است كه اگر فاش شود آسمان، هراسان و لرزان، دست به دعا برمي‌دارد و يا جميل‌السّتر مي‌خواند.

مي‌ماند يك نكته ديگر. قيامت عشق، عشق و قيامت و دريا و كوه و ماهي و گربه و نهنگ و موج و غرق و پست و بالا را   هم خانواده مي‌كند و به مهرباني در كنار هم مي‌نشاند. با اين همه جاي يك مهمان خالي است و آن «شكر» است. اين درياي مواج پر نهنگ و پست و بالا كننده و شوريده و شورنده نه شور و نه تلخ، بل دريايي از شكر است.

اين قيامت نه فقط مرگ را حيات كه تلخي را هم شيرين مي‌كند. و مولانا كه مي‌گفت:

عشق قهار است و من مقهور عشق            چون شكر شيرين شدم از شور عشق

راست مي‌گفت.

شكر و قند و شيريني و حلوا از كلمات پر بسآمد در اشعار اوست و اين نيست مگر به سبب حلاوتي كه در جان و كام آفريننده آن اشعار نشسته است.

كي شعر تر انگيزد خاطر كه حزین باشد؟ از كام تلخ كجا كلام شيرين برمي‌خيزد؟   عشق، سرمه یی به چشم او كشيده بود كه صاحب اين جهان را چون شكر فروشي مي‌ديد كه همه وقت شكر مي‌فروشد و هيچ‌گاه كم نمي‌آورد.

سحری ببرد عشقت دل خسته را به جايي            كه ز روز و شب گذشتم خبر از سحر ندارم

چه شكر فروش دارم كه شكر به من فروشد         كه نگفت عذر روزي كه برو شكر ندارم

و حتي هنگام قبض روح، جان عاشقان را با شكر مي‌ستاند و آنان‌ را از غلظت شيريني مي‌كُشد: 

دشمن خويشيم و يار آنكه ما را مي‌كشد                    غرق درياييم و ما را موج دريا مي‌كشد

زان چنان شيرين و خوش در پاي او جان مي‌دهيم       كان ملک ما را به شهد و شير و حلوا مي‌كشد

آن گمان ترسا برد، مؤمن ندارد آن گمان                    كو مسيح خويشتن را بر چليپا مي‌كُشد

شكر فروشي كه چنين شكر مي‌ريخت، و عالم را شكرستان مي‌كرد نرخ شكر را هم شكسته بود و كاري براي عاشقان جز نيشكر كوبيدن به جا ننهاده بود:          

خسرو شيرين جان نوبت زده است           لاجرم در شهر قند ارزان شده است

شهر ما فردا پر از شكّر شود                  شكّر ارزان است ارزان‌تر شود

در شكر غلتيد اي حلوائيان                    همچو طوطي، كوري صفرائيان  

نيشكر كوبيد كار اين است و بس            جان برافشانيد یار اين است و بس

شبي كه جان زير و زبر شده و چهره ی افروخته و شكرخنده‌هاي مستانه او را ديدم كه از بزم شبانه معشوق بازمي‌گشت، بي اختيار اين ابيات را از او وام كردم و بر او خواندم:    

در دلت چيست عجب كه چو شكر مي‌خندي؟       دوش شب با كه بدي كه چو سحر مي‌خندي؟    

همچو گل ناف تو بر خنده بريده است خداي        ليك امروز مها نوع دگر مي‌خندي    

مست و خندان ز خرابات خدا مي‌آيي                 بر بد و نيك جهان همچو شرر مي‌خندي     

بوی مشکی تو كه بر خنگ هوا مي‌تازي            آفتابي تو كه در روي قمر مي‌خندي     

باغ با جمله درختان ز خزان خشک شدند           ز چه باغي تو كه همچون گل تر مي‌خندي؟    

دو سه بيتي كه بمانده است بگو مستانه              اي كه تو بر دل بي زير و زبر مي‌خندي

شما هم اگر در رؤيا نهنگي مست و فربه را ديديد كه در اقيانوسي موّاج و متلاطم از شراب شيرين چون گربه‌يي چالاك برمي‌جهد و پست و بالا مي‌شود و مي‌خندد و شكر مي‌پراكند، از معبِّر مپرسيد، تعبيرش مولانا است!

«زهي كرشمه خوابی كه به ز بيداري است».

ارائه شده در دانشگاه مريلند، آمريكا، سپتامبر 2007
 


[1] تقابل ارسطو و پرستو را از شاعر فقید، حسن حسینی وام گرفته ام که می گوید:

صفایی ندارد ارسطو شدن           خوشا پرگشودن پرستو شدن

و خود در یکی از غرل هایم به کار برده ام:      

نه ارسطو که خرد هست و پر و بالش نیست          بل پرستو که به پهنای خرد پر دارد

[2] مولانا نزديك صد بار تعبير «زير و زبر» را در اشعار خود به كار برده است. كه نشانه ی انس ذهني او با اين مفهوم و عهد روحي او با اين تجربه است. يك جا وقتي عشق به سراغ مولانا مي‌آيد و او را دعوت به سكوت مي‌كند، مولانا خبر ميدهد كه «قمري جان صفت» در راه دل پيدا شده است و دل مي‌گويد سخنش را مگو كه «نه اندازه توست، اين بگذر،‌ هيچ مگو» و مولانا خواستار ميشود كه چيزي درباره ی او بشنود:      

گفتم اين روي فرشته است عجب با بشر است؟       گفت اين غير فرشته است و بشر هيچ مگو        

گفتم اين چيست بگو،‌ زير و زبر خواهم شد           گفت مي‌باش چنين زير و زبر هيچ مگو

و نهايتهً مولانا درمی یابدكه با يك » راز نگفتي»  روبروست، همان «چيز ديگر» همان خدا. و شگفت‌زده مي‌پرسد:      

گفتم اي جان پدري كن نه كه اين وصف خداست؟     گفت اين هست ولي جان پدر هيچ مگو

زير و زبر شدن مولانا آشكار است اما آنكه او را زير و زبر مي‌كند چيست؟ خدا؟ عشق؟ سكوت؟ از اشارات مولانا بر‌مي‌آيد كه گويا غرض وي از وصف خدا همان «هيچ مگو» يا «سكوت» است كه به گفته ی آن عارف غربي، شبيه ‌ترين چيز به خداوند سكوت است. عشق مي‌تواند نامزد اين مقام شود. چراكه عشق، خليفه ی خدا بر زمين است.

در جايي ديگر،‌ در غزلي كه گويا خطاب به شمس تبريزي در آستانه ی سفر اوست، از فراق زير و زبر كننده ی شمس سخن مي‌گويد:            

بشنيد‌ه‌ام كه قصد سفر مي‌‌كني مکن                 مهر حريف و يار ديگر مي‌كني، مكن         

تو در جهان غريبي و غربت نديده یی             قصد كدام خسته جگر مي‌كني، مكن    

اي مه كه چرخ زير و زبر از براي توست      ما را خراب و  زير و زبر مي‌كني، مكن …

و در جايي ديگر با بسط بيشتر، غيبت و فراق او را برهم‌زننده ی گيتي و زندگي مي‌شمارد:  

بي ‌تو نه زندگي خوشم بي تو نه مردگي خوشم         سر زغم تو چون كشم؟ بي تو بسر نمي‌شود   

بي تو اگر بسر شدي زير جهان زبر شدي              باغ ارم سقر شدي بي تو بسر نمي‌شود

جزر و مد هم  از اين مقوله است. آنجا كه مولانا از تردد و تحير خود سخن مي‌گويد:                   

اولم اين جزر و مد از تو رسيد            ورنه ساكن بود اين بحر اي مجيد 

 [3] ماهي نماد عيسي مسيح نزد مسيحيان هم هست. گفته‌اند حتي پيش از آنكه صليب نماد مسيحيت شود، ماهي در آن نقش به‌كار مي‌رفته است. بعدها يكي از آباء كليسا حروف آغازين كلمات يوناني «عيسي مسيح، پسر خدا و منجي ما» را كنار هم نهاد و چنين شد: 

I. CH. TH. Y.S

كه بر روي هم ايكتوس خوانده مي‌شود كه در زبان يوناني به معني ماهي‌ است. مولانا با راهبان مسيحي اطراف قونيه رفت و آمد داشت و بسا كه ورود سمبليزم ماهي در اشعارش بي‌نسبت با آن مصاحبت‌ها نباشد.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

شاهنامه، کتاب داستان یا کتاب دینی ایرانیان؟

فوریه 26, 2008 at 2:19 ق.ظ. (Uncategorized)

« داسـتـان » ، چـیـسـت ؟
معنی اصلی « داستان » ، « دیـن » است؛
شاهنامه که داستان های ایرانست، آیا یک کتاب ِ « دیـنی » است ؟
سیمرغ ، « نخستین عنصر، یا مایه ی جهان » بود؛
« مُرغ »، به معنای « اصل دگـردیسی » است؛
سـیـمُـرغ ، همان « رپـیـتـاویـن » می باشد که پیوند گرمی با خویدی هست
و از این « مایۀ نخستین » است که جهان، بـر کشیده میشود ؟
 

معنای کنونی « داسـتـان» که در اذهان و ادبیات ما جا افتاده است، کاملاً ما را ازمعنای اصلی آن، دور و بیگانه میسازد. این مفهوم متداول « داسـتـان»، ارزش شاهنامه را به کلی ازبین برده است، چون شاهنامه، گنجینه ی « داستانهای ایران » است. هنگامی شاهنامه ارج حقیقی خود را می یابد که بدانیم « داستان » دراصل، چه معنائی داشته است. همین علت ناشناخته ماندن ارزش « بُـنـدهـش » و « گـزیده های زاداسپرم » گردیده است، چون این هردو گنجینه ی « داستای آفرینش ایران ، به روایت الهیات زرتشتی » هستند. داستانهای آفرینش ایرانیان، بوسیله ی موبدان زرتشتی، آنقدر دستکاری و گردانیده شده که با آموزه ی زرتشت  سازگار ساخته بشوند. تغییر ِشکل دادن به موم، تغییری درخود ِ موم نمیدهد. «گوهر شکل ناپذیرحقیقت» سبب میشود که همه شکلهائی که به آن داده میشوند، پوستهائی شوند که به آسانی ازحقیقت جدائی پذیرند. حقیقت، آبیست که درریختن درکوزه ومشک وجام وسبو، به کوزه و مشک وجام وسبو، بدل نمیشود. حقیقت را هرچه هم تحریف و مسخ  و واژگونه بکنند، گوهرآن حقیقت، دراین مسخ ساخته ها وواژگونه شده ها به شیوه ای باقی میماند. شناخت حقیقت، همیشه « هنرِ پاکسازی آن ازآلودگیها و کژ وکـوله سازیها » و یا « هنر واگردانی، هنر واپـیـچـی، هنر وا کـجـیـدن ، هنر وا تابیدن » است.

فهم هرچیزی، همانسان که « طبق فهم خود درآوردن مطلبی است » که درعمل، چیزی جز دستکاری کردن آن نیست، همانسان نیز، روند زدودن سوءتفاهمات ( فهم دیگران ازآن مطلب ) است. فهمیدن، یا دیدن، یا خواندن، هنراست. تا ما با هنرفهمیدن، هنر دیدن، هنرخواندن، آشنا نشده ایم، ازهمه چیزها « سوء تفاهم » داریم. هرفهمیدنی، کج کردن یک بینش، درراستای فهم خود است. فهمیدن هراندیشه ای، کج شدن آن اندیشه دردرون ماست. روند ِ زدودن همیشگی سوءتفاهمات، برای رسیدن به توافق، بنیادِ « جامعۀ تفاهمی » است. هـنـر ِ توافق اجتماعی، در روند « همدیگر را فهمـیـدن، یا هَـمـفـهـمـی » جانشین ایمان به یک شریعت، یا « اعتقاد داشتن به یک آموزه و ایدئولوژی » میگردد.همپرسی، بنیاد « تفاهم اجتماعی» است، و دموکراسی، جامعۀ تفاهمیست. مسئلۀ بنیادی، تبدیل « جامعۀ ایـمانی » به « جامعۀ تفاهمی » است. هیچ حقیقتی نیست که ازقدرتمندان، یا مصلحان ِ دینی وسیاسی واجتماعی واقتصادی، دست خورده نماند. فهمیدن حقیقت، واپیچانیدن ِحقایق ِ پیچیده شده است. چون هرحقیقتی بیش ازهرچیزی دراجتماعات پیچ داده میشود، ساده بودن، آرمان ِحقیقت شده است.گاتای زرتشت هم ، چیزی جز واژگونه سازی و مسخ سازی و پیچانیدن فرهنگ نخستین ایران، نیست. گاتا نیز در تغییراتی که زرتشت در اندیشه های پیشین درفرهنگ ایران داده است، فهمیدنیست. وگرنه بدون چنین شناختی، آنچه ازگاتا بیرون آورده میشود، فاقد هرگونه اعتباریست.ازاین رو موبدان زرتشتی به « هزوارش = اوزuz+ واریدن wartan » دست آخته اند، چون « اوز= هوز»، نام « نای به » یا سیمرغ بوده است، که برای زرتشتیان، معنای « بـُت » یافته است، و« وارش = واریدن wartan = گردیدن » است. هزوارش درواقع همان « گردانیدن و دستکاری کردن و تغییر شکل دادن ِفرهنگ سیمرغی » است.درهزوارشها دیده میشود که « داستان=daatestan » جانشین « دین=daena » ساخته شده است، وهمان معنای دین را میدهد. پس داسـتـان، دیــن است. ازاین رو، شاهنامه ، دین است. برای ما اینهمانی داستان با دین، بسیارشگفت انگیزاست.

« دین »، برای سیمرغیان، « بینش زایشی ازفطرت، یا بُن ِ خود ِ انسان » بوده است، ولی برای زرتشتیان،« دیـن »، عبارت ازخواستهای اهورامزدا بوده است، که معیارعدالت ( داته = داد وحق وقانون ) و تصمیم گیری قضائی بوده است. « دین »، درالهیات زرتشتی، مجموعه اعمالیست که طبق خواستهای اهورامزدا کرده شود، و درتضاد کامل با مفهومیست که در دین یشت وبهرام یشت دراوستا آمده است که به پیشینۀ فرهنگ سیمرغی بازمیگردد. « دین » ، چنانچه ازخود واژۀ ( daenaa ) میتوان دید( naay + dae )، « پیدایش از نای، یا زهدان » است، و دارای دو معنا: 1- معنای « بینش فطری فردی انسان »، و 2- « موسیقی و نغمه وآهنگ تراویده ازجان انسان » هردوباهم بوده است. به سخنی دیگر، « دین » سرودهائی با محتویات بینشی ژرف انسانی بوده است.درعربی هم، به غزل، « نفـث الشیطان» گفته میشود. « نفث »، نوائیست که ازنای بیرون میآید، و یا آن چیزست که ازنای ریه ( قصب الریه) بیرون میآید. البته واژۀ « نفس » نیز، خود همین واژه است ( تفاوت ِ «ث» و «س» ، برای جدا کردن معنای اصلی ازمعانی بعدیست که سپس گرفته است ) که معانی « دم، زندگی ، آوازو نغمه و آوا، و جان و عین هرچیزی و ذات و طینت و خمیر» را یافته است. نفس، دم و دمه یا جذب نسیم از راه بینی برای ترویح قلب و دفع بخاراست. دم و دمه، « درون هنجی، یا به درون کشیدن » و « برون هنجی، یا به بیرون کشیدن» باد است، که اینهمانی با« زندگی و عشق » داشته است. این « دم یا دمه »، در فرهنگ ایران جداناپذیر از محتوای موسیقیائیست. چنانچه « دم کش »، کسی است که با آهنگ دیگری همراهی میکند یا نوازنده و سازنده و مغنی و آوازخوانست. دمکش، سرود گوی است ( منتهی الارب ). دم کشی، موافقت کردن در نغمه سرائی با دیگری یا آوای دیگریست. ابوریحان در التفهیم میآورد که زُهره ، دلالت میکند بر « بوئیدن » و « آلات دم کشیدن ». آلات دم کشیدن، بینی و نای ریه ( قصب الریه ) و ریه است که یک نامش « پـری » است ( تحفه حکیم مؤمن ). درتبری به ریه، « اسبه » میگویند. پیشوند اس در « اس+ به »، چنانچه درهمین مقاله دیده خواهد شد، سبک شدۀ  واژۀ « اسن = اسنگ = سنگ = امتزاج و اتصال دو چیز باهم است ». « بوی » ، درفرهنگ ایران، اینهمانی با « رام » دارد، و اندامیست که « روان انسان » با آن « شنود، بیند و گوید و داند – بندهش ، بخش چهارم، 34  »، وازسوی دیگر، گردن ( گرد+ نای ) اینهمانی با رام دارد ( روایات هرمزیار فرامرز). اینست که دم = زندگی ( جی = جیو = زندگی، که معنای کشیدن را هم دارد ) جدا ناپذیرازموسیقی و آهنگ ( آسنگ = کشش ) و نغمه و ترانه و آواز است.

زُهره یا رام، که با بوئیدن و دم کشیدن و نیستان ( درالتفهیم بیرونی ) اینهمانی داده میشوند، گواه برجداناپذیر بودن: 1- « بینش و شناخت »، 2 – « موسیقی و نغمه و ترانه و آواز و رقص » و 3- « زندگی » و 4- « کشش » ازهم هستند.
این « کشش » است که همیشه به رغم خواستها و آگاهیها و آموخته ها و قدرتهای حاکم برمعیارهای ما دراجتماع، دربُن تاریک جان انسان، خارخارمیکند؛ چون کشش فطری، در کشمکش و تنش با ایمان یا خواست یا عمل ماست.

منم غرقه درون جوی، باری

نهانم میخلد درآب، خاری

اگرچه خار را من می نبینم

نیم خالی ز زخم خار، باری

ندانم تا چه خارست اندرین جوی

که خالی نیست جان، از خارخاری

فطرت ما را به هرصورتی هم که درآورند وتغییرشکل بدهند، این کشش درونی، این زُهره یا رام، که در روان ما پیکر به خود گرفته، هنگامی که با دست و انگشتانش ( دستان وانگشتان که نماد عشق ورزی هستند، در التفهیم بیرونی، ازآن زهره اند ) دراین فطرت از درون روان ما پنجه زند، فطرت ما، ناگهان فطرت زُهره ای یا رامی میگردد.

زُهرۀ عشق چون بزد، پنجۀ خود در آب و گل

قامت ما چو چنگ شد،  سینۀ ما چغانه ای

همان « آب وگلی » را که الله و یهوه برای خلق ما به کار برده اند، زُهره با یک دست مالیدن و خاراندن، تبدیل به « چنگ وچغانه » میکند. تن خاکی ِ انسان، با یک خارش و کشش زهره یا رام، چنگ و چغانه، ترانه و نغمه و شادی و سرود میگردد. اینست که یهوه و الله از این زُهره یا رام، وحشت دارند:

هم به فلک درفکند زُهره ز بامش، شرری

هم به زمین درفکند ،  هیبت او زلزله ای

« داستان یا داتستان »، که به معنای « دین » بوده است ( یونکر، فرهنگ پهلوی )، دین به معنای « بینش آمیخته با موسیقی و رقص و شعر» بوده است، نه دین به معنای الهیات زرتشتی. « دین» درفرهنگ سیمرغی، درست معنای متضاد با « دین به مفهوم امروزه دراسلام ومسیحیت و یهودیت وزرتشتیگری » را داشته است. « دین »، استوار براصالت انسان بوده است. « دین »، چنانچه ازخود واژه میتوان دید (naay + dae)، « پیدایش از نای، یا زهدان = بُن آفریننده در انسان » است که هم به معنای « بینش فطری فردی » است، و هم به معنای « موسیقی و نغمه وآهنگ ِتراویده از ژرفای جان انسان » هر دو با هم میباشد.
این معنای دوم، سپس شکل « دستان = نغمه و آواز و ترانه » به خود گرفته است. « داستان»، دراین معنایش، شکل « دستان » به خود گرفته است.
هر داستانی، درآغاز، دستان هم بوده است. « دستان زند »، که نام زال زر است، به این معنا برمیگردد. دستان زند، نغمه وترانۀ آمیخته با بینشی است که آتش برپا میکند و به رقص میآورد وهوش را میرماند و انسان را تحول وجودی میدهد. « داستان = داتستان »، مانند « دین »، به معنای « جایگاه زایش بینش فطری » هست. اینست که در راستای این معنای داستان است که آشکارمیشود که شاهنامه، حاوی « بینش های دینی ایرانیان » است. داستانها، سرودهای مقدسی بودند که حاوی بینش های بنیادی جامعۀ ایرانیان هستند، که با آواز و موسیقی و پایکوبان خوانده میشده اند.کاستن « داستان » به بررسیهای ادبیاتی وتاریخی، روند از بین بردن فرهنگ ایرانست. این داستانها، تراوش فرهنگ وتجربیات مایه ای جامعه بود که « دین » میباشد. این مفهوم « دین »، اینهمانی با « فرهنگ » دارد، چون فرهنگ ( فرا+ سنگ  ) نیز از درون ضمیرتاریکِ خود انسانها و جامعه درهزاره ها برون کشیده میشود و ربطی به الهیات زرتشتی یا اسلام ندارد. ادیان نوری، به هیچ روی فرهنگ نیستند، چون زاده  از فطرت و بُن وضمیر خود انسانها در درازای هزاره ها نیستند.

ارزش این داستانها ( شاهنامه + بندهش+ گزیده های زاداسپرم+ گرشاسپ نامه + بهمن نامه ) برای ملت، به مراتب برتر از « سرودهای گاتا » بوده اند که الهامات شخص ِ زرتشت میباشد. ولی درست امروزه، این جدول ارزشها واژگونه ساخته شده است و این داستانها فقط در راستای « انحطاط آموزۀ زرتشت » فهمیده میشوند. این داستانها، بسیار کهن تر از زرتشت و گاتا، و پایدارتر و ریشه دارتر و زنده تر از آن هستند.
آنچه که این داستانها را تباه و آلوده و تحریف ومسخ ساخته است، دستکاریهای موبدان زرتشتی است. فردوسی بینش دینی ایرانیان را از نو به زبان زنده  سرود. شاهنامه، کتاب دینی ایرانست. شاهنامه، قرآن ایرانیانست.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

گلشن راز

فوریه 14, 2008 at 8:05 ب.ظ. (Uncategorized)

… از شیخ محمود شبستری، با آنکه در جوانی در گذشت، چند اثر به نظم ونثر باقی مانده که مهمتر از همۀ آنها گلشن راز است. گلشن راز مجموعه ایست به بحر هزج مسدس مقصور یا محذوف در نهصد و نود و نُه بیت، که شیخ آن را در جواب هفده سؤال منظوم از امیر سید حسین حسینی هروی، صوفی معروف سرود. چون سؤالات امیر حسینی به مجلس شیخ بهاءالدین یعقوب تبریزی رسید شیخ محمود شبستری به اشارت او فی المجلس هر بیتی را به بیتی جواب گفت و باز فرستاد و بعد از آن بر ابیات سابق بیت هایی افزود تا منظومۀ گلشن راز به وجود آمد. شیخ محمود شبستری تاریخ وصول سؤالات مذکور را، که در حقیقت تاریخ آغاز منظومۀ گلشن راز نیز هست، شوال سال هفتصد و هفده هجری ذکر کرده و گفته است که این نخستین بار بود که زبان به شاعری گشود و پیش از آن آثار خود را به نثر پدید آورده و به شعر نپرداخته بود، ولی بعد از آن بدین امر توجه کرد.

مثنوی گلشن راز به سبب سادگی و روانی و اشتمال بر معانی کثیر عرفانی به زودی مطبوع طبایع شد و شروحی بر آن نوشتند. از میان شرح هایی که بر این منظومه نوشته شده، روضۀ اطهار از شاه نعمت الله ولی و شرح شمس الدین محمد بن علی لاهیجی متخلص به ((اسیری)) را به نام مفاتیح الاعجاز (که در سال هشتصد و هفتاد و هفت تألیف شده) می توان ذکر کرد. اثر منظوم دیگر شیخ محمود شبستری، ((سعادتنامه)) است در سه هزار بیت که در هشت باب و هر بابی مشتمل بر فصول و حکایات و تمثیلات است. در این منظومه شیخ پیرامون سفرهای طولانی خود و زیارت علیا و مشایخ و جمع آوری مطالب مختلف و ایجاد مصنفات سخن گفته است.

از جمله آثار منثور او یکی رسالۀ حق الیقین فی معرفة رب العالمین و دیگر مرآت المحققی است که هر دو به طبع رسیده اند.  

تمثیل 

بنه   آیینه ای   اندر   برابر

درو بنگر ببین آن شخص دیگر 

یکی ره باز بین تا چیست آن عکس؟

نه اینست و نه آن پس کیست آن عکس؟  

چو من هستم به ذات خود معیّن

نمی دانم  چه  باشد  سایۀ  من 

عدم با هستی آخر چون شود ضمّ

نباشد نور و ظلمت هر دو با هم  

چو ماضی نیست مستقبل مه و سال

چه باشد غیر از آن یک نقطۀ حال 

یکی نقطه همی گشته ست ساری

تو آن را نام کرده نهر جاری 

جز از من اندرین صحرا دگر کیست؟

بگو با من که تا صوت و صدا چیست؟ 

عرض فانی ست جوهر زو مرکب

بگو کی بود یا خود کو مرکب؟ 

ز طول و عرض و از عمق است اجسام

وجودی   چون   پدید   آمد   ز   اعدام 

از این جنس است اصل جمله عالم

چو   دانستی   بیار   ایمان   اعظم 

جز از حق نیست دیگر هستی الحق

هوالحق گوی و گر خواهی انا الحق 

نمود   وهمی   از  هستی   جدا  کن

نئی   بیگانه      خود   را  آشنا  کن

پایاپیوند ۱ دیدگاه

سید جعفر شهیدی

فوریه 13, 2008 at 11:05 ب.ظ. (Uncategorized)

کاروان شهید رفت از پیش

و آن ما رفته گیر و می‌اندیش

از شمار دو چشم یک تن کم

وز شمار خرد هزاران بیش 

در فرهنگ ایران چهره هایی را می شناسیم که از آنان با پیشوند علامه یاد می شود. این چهره ها افرادی اند که دانششان محدود به یک رشته نیست و از سوی دیگر حتی اگر عمری را در تحصیل در علوم جدید و دانشگاهی سپری کرده اند، ریشه ای نیز در علوم سنتی و قدیمی ایران دارند. نخستین ادیبان دورۀ جدید ایران که با تاسیس نهادهای جدید و از جمله دانشگاه تهران نام آور شدند، همچون دهخدا، فروزانفر، همایی و دیگران چنین ویژگی داشتند. این نسل در ایران نسلی تأثیر گذار بود و بسیاری از آثار تاریخی و ادبی ایران به کوشش همین نسل تصحیح و منتشر شد. در نزدیک به یک قرن از تاریخ علوم در ایران، ویژگی های این نسل به یک سنت علمی تبدیل شد، اما به نظر می رسد که پس از وقوع انقلاب بنا به دلایل گوناگونی که یکی از آن ها می تواند دخالت دولت در امر فرهنگ باشد، این سنت امتداد نیافت. سید جعفر شهیدی یکی از آخرین بازماندگان نسل علامه های ایرانی بود. 

هم نشینی دانش قدیم و علم جدید 

سید جعفر شهیدی در سال ۱۲۹۷ در بروجرد به دنیا آمد، تحصیلا‌ت عمومی خود را در بروجرد گذراند و سپس در سال ۱۳۲۰ برای تحصیل علوم دینی راهی نجف شد و توانست جواز اجتهاد در رشته فقه و اصول دریافت کند. او از محضر بزرگان حوزۀ علمیه همچون آیت الله خویی و آیت الله بروجردی نیز بهره گرفت. به عبارت دیگر او در سن ۳۱ سالگی توانست به درجه عالی در حوزه دینی تشیع دست یابد، اما بیماری سرنوشت او را تغییر داد. او که همزمان با تحصیل در حوزۀ علمیه به زبان عربی امروزی نیز تسلط پیدا کرده بود، به‌ منظور ترجمۀ متون عربی، نزد دکتر سنجابی (وزیر فرهنگ وقت) ‌رفت، اما به او اشتغال به تدریس پیشنهاد شد. شهیدی به تدریس در دبیرستان‌های تهران و همزمان به تحصیل و نوشتن پرداخت و سال ۱۳۴۰ مدرک دکترای ادبیات فارسی‌ را در رشتۀ تاریخ و ادبیات از دانشگاه تهران دریافت کرد. او در دانشگاه تهران نیز از محضر بزرگانی چون فروزانفر و دهخدا بهره گرفت. به این ترتیب او از کسانی است که در دو حوزۀ دانش قدیم و جدید تا سطوح عالی تحصیل کرده است. از دیگر کسانی که در ایران چنین ویژگی ای دارند و در علوم دینی تا سطح اجتهاد و در دانشگاه تا سطح دکترا تحصیل کرده و اکنون به عنوان چهره های دانشگاهی مطرح هستند می توان به مهدی محقق و ابوالقاسم گرجی اشاره کرد. همچنین گرایش به تحصیل در علوم دینی در سابقۀ کسانی همچون شفیعی کدکنی نیز دیده می شود. آنچه دربارۀ این افراد اهمیت دارد، این است که اغلب آنان از تعارضی که میان تحصیل در دانشگاه و حوزۀ علمیه به چشم می خورد، سخنی نگفته اند و به نظر می رسد که توانسته اند به نوعی همنشینی این دو نوع دانش برسند. البته اغلب آنان در مکتب حوزوی نجف تحصیل کرده اند که از قدیم تا کنون از سیاست دوری جسته و غیر سیاسی مانده است. از همین زاویه است که سید جعفر شهیدی علیرغم علاقه ای که مدیران حکومت ایران – حداقل بخش فرهنگی و اصلاح طلب آن- به وی نشان می دادند، هرگز نه در کلام و نه در عمل مسیرش را تغییر نداد. حتی هنگامی که در اولین دورۀ مجلس خبرگان در میان اصلاح طلبان بحث از نامزدی مجتهدانی که لباس روحانیت بر تن ندارند، همچون ابوالقاسم گرجی، مهدی محقق و سید جعفر شهیدی سخن به میان آمد به خاطر بی رغبتی آنان این ایده راه به جایی نبرد. دکتر سید جعفر شهیدی در کارنامۀ خود آثاری در حوزه های مختلف دارد؛ تاریخ، ادبیات، ترجمه و تدوین لغت نامه. 

امتداد فروزانفر و دهخدا 

شهیدی هنوز وقتی خیلی جوان بود با دکتر محمد معین صاحب فرهنگ معین آشنا شد و با معرفی او به عنوان همکار دهخدا در لغت نامۀ دهخدا به فعالیت مشغول شد و رفته رفته به عنوان همکار اصلی و سپس به عنوان معاون موسسۀ دهخدا و بعدها مدیر موسسه به همکاری با این موسسه پرداخت و پس از فوت دهخدا و معین این کار را تا روزهای پایان عمرش ادامه داد، و در واقع ادامۀ لغت نامۀ دهخدا با کوشش او ممکن شد و لغت نامۀ اولیۀ دهخدا تکمیل شد، اما کار بزرگ دیگری را نیز ادامه داد که در همان سنت استاد – شاگردی ایرانی از آن می توان یاد کرد. فروزانفر که به شرح مثنوی مولوی می پرداخت تا پایان عمر موفق به شرح بخشی از مثنوی شد که در سه جلد منتشر شد و شهیدی که از اهمیت کار فروزانفر آگاه بود و رابطۀ نزدیکی با او داشت کار او را ادامه داد و سه جلد دیگر بر آن افزود و هم اکنون یکی از بهترین و ادبی ترین شرح های مثنوی در اختیار علاقه مندان مولوی است. 

ادبیات و زبان فارسی 

اگرچه مهم ترین آثار شهیدی در حوزۀ ادبیات و زبان فارسی را باید اهتمام او به کامل کردن لغت نامۀ دهخدا، همکاری در تدوین فرهنگ معین و شرح مثنوی دانست، اما او در زمینۀ تصحیح متون هم دستی داشته و چند اثر مهم ادبی را تصحیح کرده است که از آن جمله می توان به «شرح لغات و مشکلات دیوان انوری» که انجمن آثار ملی در سال ۱۳۵۸ آن را منتشر کرده است و تصحیح «درۀ نادره» اثر میرزا مهدی خان استرآبادی، که انجمن آثار ملی آن را در سال ۱۳۴۱ چاپ کرده است اشاره کرد که در همان سال موفق به دریافت جایزۀ سلطنتی که مهم ترین جایزۀ کتاب در آن سال ها بود، شد. او گذشته از تصحیح کتاب های قدیمی، در زمینۀ آموزش زبان فارسی نیز کوشش هایی کرد و مقاله های مختلفی را دربارۀ آموزش زبان فارسی و همچنین حوزه های مختلف ادبیات نوشت که در کتاب «ازدیروز تا امروز» توسط نشر قطره منتشر شده است. 

تاریخ اسلام 

شاید بتوانیم بگوییم مهم ترین و مؤثر ترین بخش تألیفات دکتر سید جعفر شهیدی در این حوزه است. این اهمیت هم به خاطر تجدید چاپ های متوالی کتاب های اوست و هم به لحاظ حجم آثار او. بیشترین استقبال هم از این نوع آثار شهیدی به عمل آمده است. البته این استقبال دلایل حکومتی هم می تواند داشته باشد که به بخشی از این آثار روی خوش نشان داده است، اما همه اش هم به خاطر این نیست. شهیدی در این بخش از آثارش کوشش کرده است با خرافه زدایی های رایج که در حاشیۀ شخصیت های دینی شکل می گیرد به نوعی از تاریخ نگاری دست یابد که چهرۀ واقعی شخصیت های دینی را بشود از ورای آن دریافت و به گواه محققان تاریخ اسلام او بنیان گذار مکتب تازه ای در تالیف تاریخ اسلام است. او اگرچه بیش ترین کوشش هایش در حوزۀ تاریخ به تاریخ اسلام اختصاص یافته است، اما دو جلد کتاب نیز با عنوان «جنایات تاریخ» تألیف و منتشر کرده است. 

ترجمه 

سید جعفر شهیدی اگرچه در کارنامۀ ترجمه اش آثاری از نویسندگان عرب هم چون بنت الشاطی و طه حسین دارد، اما این ترجمه ها اغلب مربوط به سال های اولیۀ کار اوست و بیش تر شامل کارهای مذهبی و تبلیغی است. آنچه باعث می شود در کارنامۀ او از ترجمه هم نامی به میان بیاید، ترجمۀ او از نهج البلاغه است که در سال ۱۳۶۸ آن را منتشر کرد و برندۀ کتاب سال جمهوری اسلامی ایران شد.نهج البلاغه، مجموعه خطبه ها و نامه ها و سخنان امام علی، نخستین امام شیعیان و خلیفۀ چهارم مسلمانان اهل سنت است که از نظر سبک و سیاق آن را می توان در مجموعه کتاب های ادبی طبقه بندی کرد و زبانی شاعرانه دارد. شهیدی در ترجمه اش ضمن توجه به معنا که در متون مذهبی اهمیت بسیار دارد، در حفظ سبک و سیاق و حفظ ارزش های زیبایی شناسی آن نیز موفق عمل کرده و توانسته است ترجمه ای از این کتاب ارائه کند که برخی از صاحب نظران معتقدند بهترین ترجمه است.  یاد این استاد برجسته همواره سبز و گرامی باد، قدر و ارج کارهایش دانسته باد و معانی، مفاهیم و پیام های بزرگ بشری ای که در کارنامۀ گرانبارش به ترویجشان همت گماشت در گوش جان نسل های امروز و فردا نیوشیده و هماره برقرار باد

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

بازکشف فلسفی رابطۀ جنسی و همجنسگرایانه

ژانویه 7, 2008 at 1:18 ق.ظ. (Uncategorized)

چون فکر و ذهن انسان از دنیای انفرادی اش وارد کثرت حیات و گونه گونی اجزای آن شد، مسالۀ ارتباط و هویت جنسی بدون شک یکی از مهم ترین مسائلی است که ذهن در این حیطه با آن رو به رو است. سکس یکی از اجزای ساختمان طبیعت انسان است که او با آن سر و کار دارد. همانند سایر چیزهاییکه در زندگی انسان وجود دارند، سکس نیز به وسیلۀ تضادهایی که محصول لازم فکر محدود می باشند بررسی می گردد. همانطوریکه فکر سعی دارد تا زندگی را در قالب تضادهایی چون لذت و رنج، خوب و بد، گوشه گیری و معاشرت، جذب و دفع قرار دهد، همانطور در رابطه با سکس می خواهد بر حسب خودداری و عدم خودداری، به عنوان تضادهایی که راه فراری از آنها وجود ندارد، مسأله را بررسی نماید؛ به نظر چنین می آید که انسان در کل و انسان همجنسگرا به صورت مشخص تر، باید یکی از این دو جنبۀ متضاد را اختیار کند. اما او نمی تواند از صمیم قلب یکی از این دو را انتخاب کند. زیرا وقتی که خودداری را انتخاب می کند ناراضی شده و با اشتیاق به عدم خودداری فکر می کند؛ نیز وقتی عدم خودداری پیش می گیرد، از اسارتش در بند محسوسات واقف گشته و با توسل به خودداری، به طور مکانیکی در جستجوی آزادی از این بند می رود. فکر در هر دو حال در برگیرندۀ نارضایتی مانده و بدین ترتیب یکی از حیاتی ترین و پیجیده ترین مسائل زندگی انسان به وجود می آید، زیرا دو رکن متضاد خودداری مکانیکی (یا لایۀ مقدس مآب شخصیت انسانی) و عدم خودداری، هر دو به یأس می انجامد. برای حل مشکل سکس چه در صورت دگرجنسگرایی و چه در همجنسگرایی، فکر بایستی در یابد که هر دو روش متضاد، مخلوق خیالات و تصوراتی است که آنها تحت تأثیر گمراه کنندۀ خواسته ها کار می کنند. خواستن هم در خودداری و هم در عدم خودداری وجود دارد. به خاطر شهوت، هر دوی آنها به آگاهی که عبارت است از مشاهدۀ جهان و هستی بدون توجیه کردن، محکوم کردن، مقایسه کردن، تعیین هویت و دخالت در گذشتۀ پدیده ها، صدمه می زنند. در نتیجه فکر در هر دو حال بی تاب و بی قرار می ماند. همانطوریکه وجود ابر درآسمان، خواه باران ببارد و خواه باران نبارد، موجب فقدان نور خورشید می شود، همانطور نیز وقتی که فکر انسان از خواسته ها پوشیده شده باشد، به هستی خلل وارد شده موجب فقدان خوشحالی واقعی می گردد. خواه خواسته ها ارضاء گردند خواه ارضاء نگردند، وقتی که فکر به خاطر امیال بی تاب است، تصور مجازی از خوشحالی که ارضاء امیال باشد را می آفریند، و چون می داند که حتی بعد از ارضاء امیال، روح ناراضی می ماند، با توسل به خودداری در جستجوی آزادی می رود.

چون اکثریت افراد علاقه مند نیستند تا به ماورای اضداد خودداری و عدم خودداری راه یابند، حرکاتشان همیشه از یک تضاد به تضاد دیگر و در نتیجه از یک یأس به یأس دیگری می باشد. ولیکن در هر صورت راه کمال هم در تجرد و هم در همسر گزینی – همسری که بنا به هویت وخواسته های اصلی فرد از جنس مخالف یا موافق باشد، باز است. می بایست این حقیقت را در خاطر داشت که منشاء روح در هستی لایتناهی و بی شکل، بدون جنسیت و بخش ناپذیرِ پروردگار که ماورای تمامی تضادها یا سیر تکاملی است، قرار دارد.

با بیداری روح از حالت منفردش، دوگانگی و تکامل نیز آغاز می گردد. ان بخش به خصوص از دوگانگی که به جنسیت مربوط می شود، در مراحل تدریجی تکامل ظاهر می شود. به محض ظهور یک مرکز آگاهی (هر چقدر هم ضعیف) و محیط وابسته به آن، تضاد و دوگانگی پا به عرصۀ وجود می گذارد. در تیرۀ جمادات جنسیت وجود ندارد. در تیرۀ گیاهان و درختان، اختلاف فیزیکی که ناشی از جنسیت است همراه با فعالیتهای بیولوژیکیِ به خصوص پا به عرصۀ وجود می گذارد. گیاهان و درختان از جنسیت آگاه نیستند، زیرا رشد آگاهی در گیاهان و درختان ابتدایی است و بروز آگاهی تحت تأثیر این تفاوت های جسمانی واقع نمی گردد. تماس یافتن گیاهان و درختان نر و ماده، به خاطر مستقر بودنشان در خاک، مستقیماً صورت نمی گیرد، بلکه توسط عواملی مانند باد، حشرات، انسان و غیره به طور غیر مستقیم انجام می گردد. بنابراین اگرچه از نقطه نظر تکامل اشکال، می توان گفت که جنسیت حتی در سطح گیاهان و درختان نیز بروز می کند، امّا از نظر آگاهی خودشان، نمی توان گفت که دارای جنسیت هستند، زیرا آن آگاهی که آنها از دوگانگی دارند، به هیچوجه رنگ جنسیت ندارد. در تکامل جنسیت که نوعی دوگانگی است، گیاهان و درختان بین جمادات که فاقد جنسیت اند و پرندگان و حیوانات که جنسیت را در حد غایی خود دارا می باشند قرار دارند. بلافاصله قبل از این که روح شکل انسانی به خود بگیرد، در آخرین اشکال حیوانی به آگاهی و انرژی کامل دست می یابد. در آن هنگام بدن حیوانی را رها نموده، بدن انسان تقبل می کند. واگشت روح به صورت اشکال انسانی پس از واگشت آن به اشکال مادون انسان صورت می گیرد.

در حیوانات جنسیت نه تنها خود را از طریق فعالیت ها و تفاوت های بدنی بروز می دهد، بلکه عاملی است ریشه دار که بر آگاهی تأثیر می گذارد. چون انسان ها بدن ها و آگاهی خود را از حیوانات پیشرفته به ارث برده اند، لذا خود را با تضاد جنسی مواجه می بینند. در انسان ها جنسیت به اندازه ای رشد نموده که پا فراسوی بدن نهاده و تغییراتی اساسی در روان انسان و در درک و شناخت او از چیستی جنسی اش به وجود می آورد (اینجاست که هویت همجنسگرا یا دگرجنسگرا نیز که شامل درک و دریافت های مشابه و پایدار در طی زمان در تماس با سایر انسان ها، کنش و واکنش احساسی و فیزیولوژیکی، و هر نوع ابراز وجود اصیل تر و خالص تر در عرصۀ جنسیت وهویت خویش است، گسترش می یابند) و خود را از طریق بدن بر حسب اینکه مرد یا زن باشد و گرایشی قوی تر به مرد یا زنی دیگر داشته باشد، بروز می دهند.

بعد از رسیدن به اشکال انسانی برگشت به اشکال مادون انسانی بسیار نادر و استثنائی است. همینکه روح به شکل انسان دست یافت معمولاً واگشتهای بیشماری را در شکل انسانی انجام می دهد. شکل انسان مطابق تأثیرات تجمع یافتۀ اعمال، شرایط معنوی و مادی، گاهی از جنس مرد، گاهی جنس زن و گاهی نیز فردی دارای خصوصیات هر دو جنس (و در هر یک از این حالات با میزان گرایش جنسی کمتر یا بیشتر در اغلب زمان ها به یکی از جنس های دیگر) می باشد. نقایص و امکانات یک زندگانی همیشه توسط تأثیرات ویژه ای که روح در گذشته جمع آوری نموده، معین می گردند. چیزهایی که برای پیشرفت روح لازمند به ماهیت تأثیرات تجمع یافتۀ اعمال وابسته اند. لذا عملاً این تأثیرات تجمع یافته معین می کند که روح در مشرق زمین یا مغرب زمین، یا چه بسا در سیاره ای دیگر، به شکل مرد یا زن، و نیز دارای هر گرایش جنسی، در دورۀ بخصوصی از هستی واگشت نماید. 

چون جوهرها و اشکال مرد و زن، هر دو برای خودشناسی لازمند و مکمل یکدیگرند، لذا صحیح نیست که یکی را از دیگری در کلیت خود و یا به واسطۀ پذیرفتن صورت های خاصی از ارتباط با جنس دیگر در زمان های مختلف، مهتر و مهمتر از دیگری بدانیم. اگرچه تفاوت هایی بین ماهیت امکاناتی که این اشکال فراهم می آورند موجود است، لکن هر دوی آنها ضروری می باشند. روح به خودی خود ماورای هر شکلی از تضاد می باشد، منجمله تضادی که بر جنسیت مبتنی است. امّا برای اینکه پختگی لازم برای این تجربه را به دست آورد، روح باید بارها به صورت مرد و زن تولد یابد. قبل از رهایی از قید تأثیرات اعمال، روح باید تعداد بیشماری از شکل های مرد و زن را تقبل کند. روان پوش روح، تجارب تجمع یافته ای که به اشکال مرد و زن مربوط می شوند را در خود نگاه می دارد. چون روح خود را به صورت بدن می شناسد، گرایش های روانی که با جنسیت بدن و گرایش جنسی ممکن یک موجود هماهنگی دارند، واسطه ی مناسب برای ابراز خود را به دست می آورند. گرایش های روانی وابسته به خصوصیات جنس مخالف به علت ناهماهنگی هایی با جنسیت بدن و مناسب نیافتن وسیلۀ ابراز، معمولاً در بخش ناخودآگاه روان قرار می گیرند. وقتی روح یک بدن زنانه به خود می گیرد، گرایش های مردانه پشت پرده می مانند و فقط گرایش های زنانه ابراز می گردند. به همین طریق وقتی روح یک بدن مردانه به خود می گیرد، گرایش های زنانه پشت پرده می مانند و فقط گرایش های مردانه ابراز می گردند. شناسایی با بدن به منزلۀ شناسایی با جنسیت بدن است، بنابراین فقط آن قسمت از روان که با جنسیت بدن هماهنگی دارد، وارد عمل می گردد. ولیکن چون قسمت دیگر روان در ضمیر ناخودآگاه نهفته می ماند، در بخش آگاه، احساس عدم کمال و گرایش به برقراری کمال از طریق گرفتن ارتباط با نیمۀ دیگر سازندۀ روان که دارای خصوصیات جنس دیگر است ایجاد می گردد، و به لحاظ فیزیکی وجود این نیمه می تواند یا در بدنی دیگر باشد یا این که شخص از هر جنس که هست، امکان دارد در بازگشت به خود و کنکاش در درون خود این نیمه را بیاید و با ارتباط بیشتر و وسعت بخشیدن به دیگر بُعد جنسی وجودش، جاذبۀ جنسی اش را برای یکی از دو جنس که جنس موافق یا جنس مقابلش باشد، یا افراد هر دو جنس افزون سازد. در طی این جریان، یعنی تماس با نیمۀ جنسی دیگر، ضمیر ناخودآگاه که مغایر جنسیت بدن است، در نقطه ای به جستجوی ابراز خود به واسطه ی ارتباط گیری با بدنی دیگر بر می آید. از این نقطه نظر می توان گفت که جاذبۀ جنسی نتیجۀ کوششی است که فکر به منظور وصل شدن با ضمیر ناخودآگاه انجام می دهد. سکس، ابراز کوششی است که فکر برای جبران جدایی که در نتیجۀ شناسایی با جنسیت بدن به وجود می آید انجام می دهد. به هر صورت، این کوشش برای رفع جدایی ممکن است به شکست منتهی شود، زیرا که نه تنها به شناسایی روشن تر با بدن وابسته است، بلکه ممکن است با قرار دادن بدن جنس مخالف در قطب مقابل و دلبستگی و وابستگی به آن، شناسایی واقعی و آرامش بخش تری از خواسته های بدن وعملکرد متناسب با تمایلات پرورش دیده و تمرکز یافته ی حسی و درونی به وجود نیاید و این جاست که اهمیت این شناخت و ارتباط گیری مقتضی و متناسب با افراد هر یک از دو جنس که پس از تشخیص هویت جنسی حقیقی فرد در طی زمان صورت می گیرد، برجسته تر می شود.

در یاد داریم که اعمال زندگی های گذشته نیز شرایط و موقعیت های این زندگی را در عرصه های گوناگون همچون هویت و گرایش جنسی انسان تعیین می کنند و اعمال این زندگی هم در تعیین شرایط و موقعیت های آینده دست دارند. زندگی های متناوب فقط به ظاهر منفصل هستند. تأثیرات تجمع یافتۀ اعمال، به عنوان عامل تعیین کننده در بدن ذهنی که در تمام زندگی های روح باقی می ماند وجود دارد، و زندگی های روح متأثر از آن تأثیرات تجمع یافته می باشد.  

3yg09l51.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

صدا و سکوت

ژانویه 3, 2008 at 12:09 ق.ظ. (Uncategorized)

زن امروز

گفتاری پیرامون فمینیسم

 تاریخ نشان داده است که صدا و سکوت آشتی ناپذیرند، چرا که با صدا میتوان به قدرت رسید، سرنوشت را رقم زد  و آگاهی یافت.  با سکوت اما سرکوب شد و مطیع ضعف و سستی گردید.  صدا خیزش میشود و شهامت می آفریند.  (آغاز) همیشه عمل و حرکتی پر وسواس بوده، مخصوصاً برای نوشتن یک مقاله، مطلب، نقد یا داستان آدم را به بیش از حد فکر کردن وا میدارد، چون حرف اول است.  به نظر من صمیمانه ترین آغاز (سلام) است.  این کلمه آدم را یک قدم از بیگانگی دور میکند و انگار قطار طویلی است که (دوست) های بسیاری را با باری از محبت از پل عاطفه عبور میدهد.  برای آن که در عرصه ای اجتماعی و فرهنگی با هم همکاری کنیم لزومی ندارد که کلمه ها و اصطلاحات سخت و دور از ذهن به کار ببریم.  کافی است شجاع باشیم و قدم اول (آغاز) را برداریم.  ساده نویسی گزینه های بیشتری پیش روی ما قرار میدهد.  نوشتن یک خاطره، یک داستان، اتفاقی که در هر جای جهان برای یک زن پیش آمده، تحلیل و بررسی فیلم و تاتر ایرانی و غیر ایرانی، سرگذشت های عبرت آموز زنان مختلف که نوشتار آن در واقع بر تحرک داشتن ما در فضای اجتماعی تاثیر گذار است می توانند در شناخت فرهنگ یک کشور،  نقش و ارزش زن در آن جامعه را به ما بشناسانند که چه بسا ما را از خیلی گرفتاری های فکری رها سازد.   با امید شنیدن صدای شما که (آغاز) را هم صدا شویم.

فرح آریا  

معمولاً وقتی از حقوق (زن) صحبت می رود  همه – به انضمام زنانی که لقب روشنفکری را یدک میکشند -  از دریچه ی دید خود نسبت به موضوع حساس میشوند.  اکثراً مردانی که از دیدگاه تدافعی و محافظه کار به موضوع نگاه می کنند (و  بیشتر این مردان در محور چالش های فمینیستی قرار دارند) زن را فرودست می انگارند، چرا که زن  در یک چارچوب مرتب و منظم  همسر است، مادر بچه هاست، و در تختخواب زن اختصاصی پاکیزه ای است که «لباس بخت عروسی» و «کفن سفید» در خانه ی شوهر بر تن او می نشیند.  در خیلی از کشورهای پیشرفته نیز هنوز زنان با «بسوز و بساز» در قید و بند هستند.  اما مردانی که همچنان در پی مقید کردن زنان بر می آیند…  این واپسگرایان هنوز باور ندارند که زنان از قالب سطحی بودن بیرون آمده و از خودشان هم فراتر رفته اند.  ما به این دلیل در این مجال به فمینیسم پرداخته ایم که برای خیلی از اذهان نکات و ارزش های عمده و اساسی این مکتب را به صورتی مختصر و مفید روشن کنیم، خصوصاً با توجه به این که فمینیسم از نظر بسیاری افراد جدایی خواهی است یا حقی که تا به حال گرفتن آن را فراموش کرده اند. گروهی نیز با توجه به معنی اخیر  و بیشتر در مهاجرت  برداشت و برخورد «برتری خواهی» پیرامون فمینیسم دارند.  باید گفت ان بخش از این افراد که فمینیسم را تقبیح میکنند به درستی در باره ی فمینیسم چیزی نخوانده اند و فقط بر اساس تبلیغات دروغین سطحی و وسیعی علیه آن و نوشتارهایی بی محتوا  با فمینیسم مخالفند.  مثلاً اغلب رسانه ها که عمدتاً در کنترل مردانند  با معرفی فمینیست ها به عنوان زنان «مردنما»، «خانمان برانداز»  و «از مرد بیزار» به رواج تعابیر غلط از فمینیسم دامن میزنند.  هم چنین است در مورد گروه های  مختلف مذهبی و سیاسی که رهایی و آزادی زنان را تهدید آمیز می بینند.  اما چرا این قدر به فمینیست ها حمله می شود و چرا فمینیسم اساساً غلط تعبیر شده است؟  دلیلش این است که شمار کمی از مردم دنبال معنای واقعی این مکتب (همچون بیشتر مکاتب دیگر – لااقل در طی سالیان اول مطرح شدن مکتب در جامعه) بوده اند و در مورد فمینیست ها این که آنها واقعاً چه می خواهند.  فمینیسم  بر خلاف اکثر «ایسم» های دیگر  در طرح نظری واحد ریشه ندارد.  هیچ شخص واحدی هم تلاش نکرده است تا آن را به گونه ای تعریف کند که برای همه در همه ی زمان ها کاربرد داشته باشد.  در نتیجه، تعریف فمینیسم می تواند تغییر کند و تغییر هم می کند.  چون فمینیسم بر واقعیات ملموس تاریخی و فرهنگی و سطوح متفاوت آگاهی، ادراک و کنش افراد بستگی دارد.

فمینیسم مجموعه ای است از اندیشه های متحول و مختلف در خصوص برقراری و گسترش برابری و آزادی جنسی و در زمینه های متعدد فکری و عملی، فردی و اجتماعی در برگیرنده ی حقوق، خواست ها و علاقه مندی های زنان می باشد. چنان که تا به حال اشاره شد  این اندیشه ها چنان پراکنده و گونه گون اند که نمی توان نام یک ایدئولوژی واحد بر آن نهاد و در واقع  مکتبی است بر آمده از احساس بی عدالتی از سوی زنانی که از اعطای برخی حقوق به مردان  صرفاً به این دلیل که مرد هستند و محروم کردن زنان از آن حقوق صرفاً به این دلیل که زن هستند آزرده خاطرند.  این واکنش در برهه های مشخص نیروی محرکه ی این جنبش ها را در کسب حقوق و فرصت های برابر زنان و مردان در نظام حقوقی، آموزشی، اقتصادی و اخلاقی ی جامعه فراهم آورده است.  در واقع  فعالیت های فمینیستی را می توان به دو دوره ی اصلی تقسیم کرد :  دوره ی نخست از اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم – یعنی از 1870 تا 1920میلادی -، و دوره ی دوم  پس از رکودی چهل ساله در دهه های 1960  و 1970 میلادی. فعالیت های فمینیستی  به ویژه در دور اول در ایالات متحده، کشورهای پروتستان، اروپا، بریتانیا و امپراتوری سفید، یعنی در مناطق پیشرفته تر صنعتی و اقتصادی دنیا قدرتمندتر بود. با این که فمینیسم جدید دهه های 60 و 70 دیگربار بیش از همه این مناطق را متاثر کرده است اما کشورهای دیگری چون کشورهای کاتولیک و بعضی کشورهای جهان سوم نیز شاهد خیزش و جنبش فمینیستی بوده اند. 

فمینیسم در قرن هفدهم (زمانی که این مفهوم برای اولین بار به کار گرفته شد) معنای خاصی داشت که با معنای امروزی آن بسیار متفاوت است. و البته تفاوت های آشکاری بین آنها وجود دارد. فمینیست های دوره ی اول به طور کلی اهدافی مشخص و محدود داشتند که در میان گروه های گوناگون بر حسب اوضاع و احوال محلی تفاوت اندکی باهم داشت و دستخوش تحولات چندان عمده ای هم نشد. برعکس، فمینیست های جدید تحت عنوان هواداران «جنبش آزادی بخش زنان» اهداف تنظیم شده ای پیش رو ندارند و در نتیجه اهداف آنان حد و مرز نمی شناسد.  قابل توجه است زنانی که با توجه به همه ی معیارها مشابه به نظر می رسند نیز ممکن است به گرایش ها و مباحث گوناگونی در حوزه ی اندیشه های فمینیستی اعتقاد داشته باشند.  این که فمینیست ها در تبیین پدرسالاری و سلطه ی مردان به چه دلایل تاریخی اشاره می کنند و این که برای مبارزات خود چه اهدافی را بر می شمرند دو عاملی است که مباحث مطرح در حوزه ی اندیشه های فمینیستی را از هم جدا می کند.  با این حال دو تعریف از فمینیسم وجود دارد که زنان فمینیستی بنگلادش، هند، نپال، پاکستان و سریلانکا نیز در نشستی بر سر آنها به توافق رسیده اند. 

تعریف اول – آگاهی از سرکوب و استعمار زنان در جامعه، محل کار و خانواده، و اقدام آگاهانه برای تغییر این وضعیت.

تعریف دوم – فمینیسم یعنی این که بفهمیم کار زنان، جسم آنها و تمایلات جنسی شان با ایدئولوژی ی پدرسالاری کنترل می شود و زنان در خانواده، محیط کار، و به طور کلی، تحت ستم هستند و استثمار می شوند؛ سپس برای دگرگون کردن وضعیت فعلی آگاهانه قدم بر داشته شود.

فمینیست ها واقفند که زنان در سراسر جهان صرفاً به دلیل جنسیتشان برای دسترسی به غذا، بهداشت، آموزش، اشتغال و مشارکت در فرایندهای تصمیم گیری در نهادهای اجتماعی، فرهنگی، دینی، سیاسی و اقتصادی تبعیض و نابرابری را تجربه می کنند. 

از این تعریف چنین بر می آید که آگاهی از جنس گرایی به تنهایی کافی نیست.  این آگاهی می باید با اقداماتی برای به چالش کشیدن سلطه ی مردان همراه شود. به عبارت دیگر، برای فمینیست بودن لازم نیست به گروه خاصی تعلق داشت؛ هر چند برای انجام اقدامات مؤثر بهتر است که به هر حال عضو یکی از گروه های فعال بود.  

بنا به این تعریف مردان هم می توانند فمینیست باشند، هرچند که بعضی گمان می کنند این امر غیر ممکن است و باور دارند که فمینیسم بر تجربه ی فردی استوار است.  بنابراین مردان موافق را حامی فمینیسم می دانند نه فمینیست.  

این بود گفتاری فشرده و جامع پیرامون مکتب فمینیسم.

برگرفته از: ایران استار / شماره ی 537 / 5 نوامبر 2004/  فرح آریا

اقتباس و ویرایش :  آیدین مختاری

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

پرواز با خورشید

دسامبر 18, 2007 at 12:38 ق.ظ. (Uncategorized)

بگذار كه بر شاخۀ اين صبح دلاويز
 بنشينم و از عشق سرودي بسرايم
آنگاه به صد شوق چو مرغان سبكبال
پر گيرم ازين بام و به سوي تو بيايم
خورشيد از آن دور از آن قلۀ پر برف
آغوش كند باز  همه مهر  همه ناز
سيمرغ طلايي پر و بالي است كه چون من
از لانه برون آمده  دارد سر پرواز
پرواز به آنجا كه نشاط است و اميدست
پرواز به آنجا كه سرود است و سرور است
آنجا كه سراپاي تو در روشني صبح
روياي شرابي است كه در جام بلور است
آنجا كه سحر گونۀ گلگون تو در خواب
از بوسۀ خورشيد چون برگ گل ناز است
آنجا كه من از روزن هر اختر شبگرد
چشمم به تماشا و تمناي تو باز است
من نيز چو خورشيد دلم زنده به عشق است
راه دل خود را نتوانم كه نپويم
هر صبح در آيينۀ جادويي خورشيد
 چون مي نگرم او همه من من همه اويم
او روشني و گرمي بازار وجود است
 درسينۀ من نيز دلي گرم تر از اوست
او يك سر آسوده به بالين ننهادست
من نيز به سر مي دوم اندر طلب دوست
ما هر دو در اين صبح طربناك بهاري
از خلوت و خاموشي شب پا به فراريم
ما هر دو در آغوش پر از مهر طبيعت
با ديدۀ جان محو تماشاي بهاريم
ما آتش افتاده به نيزار ملاليم
ما عاشق نوريم و سروريم و صفاييم
بگذار كه سرمست و غزلخوان من و خورشيد
بالي بگشاييم و به سوي تو بياييم

زنده یاد فریدون مشیری

89.jpg

پایاپیوند 2 دیدگاه

مهرگان

دسامبر 17, 2007 at 1:34 ب.ظ. (Uncategorized)

 * دوستان، من این نوشته را اخیراً از بین یادداشت های قدیمی ترم پیدا کردم و چون به مرجعی که آن موقع ازش استفاده کرده ام دسترسی ندارم و نتوانستم نام نویسنده و اثر را (پس از مدتی نسبتاً طولانی) به خاطر بیاورم، ترجیح دادم که فقط خود مقاله را که حاوی اطلاعات ارزشمندی در خصوص فرهنگ و جشن های اصیل ایران است با شما قسمت کنم، و اگر کسی اطلاع و آشنایی با نویسنده دارد، لطفاً برای خود من (به ایمیل یا بخش نظرهای مطلب) بفرستید که خبر داشته باشم. اطلاع از نظرات شما در خصوص هر یک از موضوعات هم برایم شایان توجه و حائز اهمیت است. پس خود را برای در میان گذاشتن نظرات تان آزاد ببینید و تأملات تان را در این پایگاه به معرض توجه و نظردهی دیگر علاقه مندان نیز بگذارید. با سپاس از شما خوانندۀ عزیز.  

***    

در فرهنگ اصیل ایران باستان پنج جشن با اهمیت وجود دارد که عبارتند از نوروز، مهرگان، تیرگان، یلدا و سده. در تقویم ایران باستان، هر روز از ماه دارای نامی است و روز شانزدهم هر ماه نیز روز مهر نام دارد.در هر ماه، مردمان آن روزی که نامش با نام ماه یکی می شد را جشن می گرفتند و آن را گرامی می داشتند. روز مهر از ماه مهر، روز جشن مهرگان نام دارد.

مهر در معنای لغوی محبت و پیوستن معنا دارد و مهرگان نزد برخی اقوام کهن ایرانی از نوروز نیز مهم تر بوده است. دلایل این اهمیت هم، منسوب بودن مهرگان به الهۀ مهر (میترا) بود که فرشتۀ دوستی و عهد و پیمان و مظهر نور و روشنایی بود. پس او چنان تقدسی نزد آریایی ها داشت که کیش مهرپرستی به وجود آمد و از ایران به بابل و سپس به اروپا رفت و آئین میترائیسم شکل گرفت که خود منجر به شکل گیری برخی از طرق عرفانی شد و در نهایت یکی از سرچشمه های مهم مسیحیت گردید.

به عید میترا، عید ((بغ)) نیز می گفتند. چرا که بغ به معنای خداوند است و بعدها به میترا تبدیل شده است. (جالب است پایتخت کشور عراق هم که بغداد نام دارد، یک اسم کاملاً پارسی است به معنای خداداد.) مهر در اندیشه های کهن، واسطۀ میان فروغ ازلی و فروغ پدید آمده بوده (آفریدگار و آفریدگان) و چون که مظهر نور بود، به مفهوم خورشید نیز به کار می رفت. مهر، حامی صلح و صفا و ضامن عهد و پیمان، و همچنین نگاهبان کشتزارها و کشت ها، پاسدار مردم و بخشندۀ آرامش به سرزمین ایران بود.

در دوران تسلط آئین زرتشت، با اهمیت یافتن مقام اهورامزدا و عمومیت یافتن آن، یکتاپرستی از مقام مهر به تدریج کاسته شد و از آن پس، مهر تنها به عنوان فرشته ای بلندپایه ستایش می شد و به ایزد مهر مشهور گشت. مقام او بر بالای کوه البرز تصور می شد که بر گردونۀ چهار اسبۀ خویش از کوه خاور به باختر می شتافت، و جهان را سرشار از روشنایی و برکت می ساخت.

معمولاً گذشته از عقاید مذهبی قدرتمندی که در پس این گونه جشن ها نهفته است، یک پیشینۀ تاریخی و پس زمینۀ فرهنگی نیز پشتوانۀ آن هاست. ایرانیان در طول تاریخ خود راه درازی را پیموده اند. هم در این راه شکل گرفته اند و هم به این راه شکل داده اند. از منظری، این شکل و شمایل نه چندان مایۀ فخر و مباهات است و نه چندان مایۀ سرشکستگی و خواری. هر چه هست تاریخ و زندگی ملتی است که ساختار روانی و اجتماعی ویژۀ خود را دارد. تاریخ ملت ما با مناسکی عجین شده است که به زندگی انسان ایرانی در طی قرون متمادی هویت و معنا بخشیده اند، و اصولاً از کارکردهای افسانه ها و اساطیر همین هویت بخشی و معنا دادن به زندگی است. زبان اسطوره زبان رمز و راز است. ذهن انسان را از ظاهر به باطن معطوف می کند و از گذشته به حال و از حال به آینده توجه می دهد. گویی بیانگر آرزوها و آرمان های یک قوم است. آری، اسطوره ها غایت آرزوهای اقوام را تعریف می کنند و به زندگی جهت می بخشند. و یادآوری چنین مناسکی عامل بسیار خوبی است برای دستیابی به معرفت راستین به خود، به خصوص برای ملتی که ریشه در ژرفا دارد.

در تمام اعیاد و مناسک ایران باستان، اندیشه و تفکری جاری و ساری است که به این جشن ها رنگ و بوی معنوی عجیبی می بخشد. آئین ها و مناسبت ها همه نمادی از حرکت هایی در تاریخ قوم ایرانی است که در هنر و ادبیات این قوم نیز جا به جا تجلی یافته است. مثلاً تیرگان، سالروز حرکت تاریخی آرش کمانگیر است بر علیه ظلم و جور حاکم. حرکت او یک حرکت چند بعدی به معنای کامل است که در قالب اسطوره و شعر هم به آن پرداخته شده است.  

پیرامون فلسفۀ جشن مهرگان نیز نظریه های مختلفی وجود دارد. مانند این که این روز، روزی است که خداوند زمین را گسترانیده و روح را در کالبد اجساد دمیده. یا این که در این روز فرشتگان به کمک کاوۀ آهنگر رفتند تا بتواند بر ضحاک غلبه کند و او را شکست دهد و در همین روز بوده که فریدون بر تخت پادشاهی نشست. و یا در این روز فریدون ضحاک را در بابل گرفت و به کوه دماوند فرستاد تا او را در بندش کنند و به سبب این اتفاق، آن را جشن گرفته و عید نام نهادند و از آن پس حکام بر رعایای خود مهر می ورزیدند و محبت می کردند. همچنین عقیده ای است که اردشیر بابکان در چنین روزی تاجگذاری کرده. تاج او به شکل چهرۀ آفتاب بوده و از آن روز به بعد، پادشاهان در این روز تاجگذاری می کردند.  

به هر جهت آنچه بیش از هر چیز رخ می نماید، نقطۀ مشترکی است که در تمام جشن های ایرانی می توان سراغ گرفت. اگر شب دراز است به پایان می رسد (یلدا)، زمستان طولانی و تازیانه های سرما نیز خواهد رفت (نوروز)، ظلم و بیداد ضحاک ها و افراسیاب ها نابود خواهد گشت (تیرگان و مهرگان). و سرانجام آنچه می ماند روشنایی، زیبایی، خیر و ایثار، محبت و نام نیک است. در واقع این جشن ها بیانگر آرزوهای ملت ایران است برای آزادی از هر گونه ظلم و بیداد، و پاسداشت ارزش های متعالی انسانی، و روشنگر نور امید در دل های ستمدیدگان.

و اما پیرامون مراسم روز مهرگان، یکی استفاده از روغن ((بان)) است که برای تیمن و تبرک بر بدن می مالیدند و هفت میوۀ شیرین ترنج، سیب، به، انار، عناب، انگور (سفید)، و کُنار تهیه می کردند، چرا که اگر هر کس در این روز از این هفت میوه بخورد و روغن بمالد و گلاب بپاشد، در آن سال از آفات و بلاها مصون می ماند.

در این روز زرتشتیان لباس نو به رنگ های زرد و سرخ و نارنجی پائیزی می پوشیدند و سفرۀ الوان می گستردند و بر آن کتاب اوِستا و آئینه و سرمه دان و سبویی شراب و شیشه ای گلاب و گل نیلوفر و انار می چیدند. آتش های بزرگ بر پا داشته و به رقص و پایکوبی می پرداختند و اسپند در آتش می ریختند. مراسم دید و بازدید در این روز برگزار می شد و کوچکترها به دیدن بزرگ ترها می رفتند. به کودکی که در ماه مهر به دنیا می آمد نامی می نهادند که با مهر ترکیب شده باشد، مانند مهریار، مهرشید، مهرنوش، مهرداد، مهربان و … . نام بابلی ماه مهر ((تشری)) به معنای شمس یا خدای آفتاب است و ماه زرتشتی آن همان ماه ((مهر)) بوده و در ماه های ارمنی هم آن را (مهکان) می گفتند.

ایرانیان در این ماه جشن بزرگی می گرفتند که شش روز طول می کشید. شاید این شش روز با آنچه در کتاب مقدس به عنوان دوره های آفرینش آمده است ارتباط داشته باشد. روز شانزده مهر، مهرگان کوچک و روز بیست و یک مهر، مهرگان بزرگ نام داشت. عده ای از ایرانیان معتقد بودند که در روز مهرگان، آدم و حوای آریائیان ((مشیا و مشیانه)) تولد یافته اند.

این جشن در همۀ آسیای صغیر هم معمول بوده و از آنجا به اروپا رفته است. به طوری که در روم باستان نیز وجود داشته و به عنوان ((روز ولادت خورشید مغلوب ناشدنی)) نام گرفته است. روز پایانی جشن که بیست و پنج اکتبر است را روز ولادت مسیح قرار داده اند. مهرگان، جشنی است که در آن سپیدی بر سیاهی، خورشید بر تاریکی، و آگاهی بر جهل پیروز می شود. این جشن، جشن بازیابی آزادی و رهایی از ستم ظالمان و پیروزی نیکی بر بدی است.    

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

خدای گونی انسان

دسامبر 17, 2007 at 1:22 ب.ظ. (Uncategorized)

 در طی تاریخ ادیان، فرهنگ ها و تمدن ها همواره حد و غایت کمال انسان، خدایان و یا به بیانی آن دسته از باورها و عقایدی که تداعی گر و شکل دهندۀ نیرویی سرشته از صفات برتر و خدای گون بوده است، به شمار رفته و مقدس شمرده شده اند. این که چنین هستی ها و نیروهایی، بر خلاف آدمی عمر جاویدان داشته و در انواع صفات و طریق ها بی عیب و نقص اند، گواهی بر توانایی و آگاهی و خردشان بوده است. ستایش و عشق ورزی به چنین خدایانی از سوی انسان، خود در وهلۀ اول و به صورت مستقیم متضمن باور به وجودی است که به نظر من می توان آن را وجود شاهد و ناظر (های) مطلق در عقیدۀ ستایشگر آن نامید و مجموع فرآیند ارتباط و ادراک چنین حقایق خالصی را نیز پدیدۀ شهودی عنوان و قلمداد کرد. و اما من بر آنم تا به فراخور این مجال در روشن سازی بطن و حقیقت چنین پدیده ای برای خویشتن و شما تلاش کنم تا باشد که بتوانیم به این وسیله رهایی از بند ناآگاهی و جهالت در مسیر معرفت و فرآیندهای اعتقادی را اصیل تر و روشن تر ترسیم نماییم.

در رویکردی منطقی مآب تر و وضوح گراتر به نقشی تاریک-روشن از یک مجموعۀ اعتقادی ما چنین می توانیم دریافت که فرای واقعیات جزء جزء و متشکل وابسته به شرایط و اقتضاهای حیات زمینی آدمی، یک واقعیت پایدار هست که اصل و اساس آگاهی انسان را نسبت به (من) و (به واسطۀ استفاده از هوشمندی و ادراکی که دنبالۀ همین آگاهی ست) شناخت و آگاهی اش را از وجود و موجود برترِ ناظر به کیفیت و سرنوشت اوضاع و احوال زندگانی اش، شکل می بخشد. چنین واقعیتی شاهدی است بر اوضاع گوناگون شعور و هوشیاری او نسبت به من (جسم و جان خود) و آن وجود ارج نهاده شده. بدین ترتیب این واقعیت شاهدی است پایدار در تمامی اوضاع و شرایط هوشیاری آدمی، که به واقع همان خود واقعی هر شخص است و نیز واقعیتی است که در کلیت خویش تمام هدف مندی و جهت داری، توازن و زیبایی جهان را آشکار کرده و از درون خود می درخشد و در اثر بازتاب نور آن، تمامی جهان نیز می درخشد. باری طبیعت و ذات این آگاهی مجرد و فارغ از زمان و مکان بوده و همه چیز را می شناسد و شاهد تمامی آن ها از (منِ) معنوی و روحانی گرفته تا جسم فیزیکی است. همچنین شاهد لذت و درد و سایر احساسات آدمی از خود هم هست.

پذیرفتن ماده و جسم که یکی از ابعاد وسیع و متفاوت هستی و عوامل متعدد آن است، برای انسان متمدن و مدرن کار چندان دشواری نیست. و اما در مورد روح و جان هستی امور و نیز آن هستی و وجود خدای گون خود انسان، و به سخنی دیگر اثبات این قضایا، یقیناً ماجرا قدری تفاوت یافته و به نظر می رسد که برای پاسغ به چنین مسائلی در صورتی که نخواسته باشیم وارد بحث های فلسفی متعدد شویم، حداقل پیشروی در بررسی و تحلیل موضوع مربوطه، متضمن داشتن تجربیاتی مستقیم، مکرر و قطعی است.   مثلاً فرض کنید زمانی که شعور آدمی با روان و ذهنی بیمناک و ناسودمند، ناچیز بین و پستی گزین تعیین هویت می شود، شخص در احساسات و تصوراتی محدود از خود و نیز سایر دغدغه ها و مسائل جانبی دنیای اطرافش غرق می شود. ولی بر همینن منوال، در تعیین هویت و خرد و شعور، نفوذ و نیکخواهی و اقتدار به وسیله و واسطۀ قوای ذهنی قوی، مقاوم، پاک و متبرک از تعالی و تکاملی افزون برخوردار می شود و شخص به این بینش و احساس دست می یابد که او چیزی بیش از نقش ها و وظایف قراردادی و محول اجتماعی و عادات روحی و جسمی آن (منٍ) محدودش است. و در مرحله ای والا، در صورت تعیین هویت اقتدار و شعور با واقعیت یگانه و واحدی که خود ریشه داشتن در وجود و هستی متعالی و صاحب کمال و جمال برتر است، فرد به هدفی که همانا شناخت برین، شناخت غایی و نهایی وجودش که به معنای خدای گون بودن خویش است، و این که او روح و جان هستی است، دست پیدا می کند.  

بنا به فکر و قول بسیاری از فلاسفه و سالکان، نظری که من نیز پیرامون مقولۀ انسان کامل یا اَبَر شده از جهاتی دارم این است که چنین انسانی ذهن خود را به سان آئینه ای به کار می گیرد. آئینه می پذیرد ولی به چیزی نمی چسبد. دریافت می کند ولی نگاه نمی دارد. و از منظری دیگر بر آنم که حرکت آدمی از موضع شاهدی نسبت به مقاصد و خواسته ها، عواطف و احساسات، تکیه ها و تلاش ها، امیدها و توفیق ها، و نهایت کلیۀ افکار و اندیشه هایش رسالتی غیر قابل انکار است. این امکان رسیدن به رهایی بالاتر است، یعنی به گونه ای که فرد از قید و بند دنیای بسی پدیده ها و نمودهای عینی و نیز اشیاء متعدد رها شده و تنها در پویش و تپشی گسترده و پر شور و وزین زندگی کرده و با اکتشاف نیروهای عظیم آفرینندگی خویشتن که توأم با چیرگی بر ترس و پرواهای ناشی از حقارت پیشگی و بردگی است، به تجربۀ رنج و لذت رود و به تمام و کمال فرمان روایی و سروری کند، و سرور و شادمانی کند، و مهرورزی و بخشایش کند، راستی و رفاقت کند، و سپس بمیرد.

چنین رسالت غیر قابل انکاری بدان معنی است که شما در فضایی نامتناهی رها گشته و علاقه مند می شوید که دیگران را هم در این امر سهم و یاری دهید. آری، این همان گونه رهایی است که (خودِ) ناب شما و نیز تهی شدگی و خدای گونگی مطبوع و سرشار و آرمانی تان را شامل می گردد.   به یاد دارم که در جایی از یکی از عرفای شهیر هند سخنی خوانده بودم بدین مضمون که جهل به معنای یکی شدن و یا هویت سازی شاهد و ناظر با ابزار مشاهده است. یعنی به جای این که فرد، شاهد و ناظر پدیده های درونی و بیرونی خود باشد، با عوامل متعدد شادی آمیز و یا درد آور خود را شناخته و تعیین هویت نماید. نتیجه آنکه چنین شخصیتی به جای آنکه شاهد و ناظری بی طرف نسبت به هر آنچه که از (من) ناشی می شود باشد، در دستاوردهای این (من) از قبیل عواملی چون درد و رنج، لذت و غرور، حب و بغض، نفرت و کینه و … غرق شده و خود را با آن ها یکی می سازد. بنابراین به جای مشاهدۀ این عوامل، آگاهی و هویتش به شکل آن ها در می آید.–  و حال خواستم به گفتن این نکته برسم که آنچه مورد قبول ما نیز هست و امری مسلم و بدیهی این است که انسان به واسطۀ هر آنچه خود را شناخته و تعیین هویت نماید، بوسیلۀ همان چیز کنترل خواهد شد و این فرایند نیز چه بسا که بنا به طبیعت خویش با خود اوضاع و شرایطی محدود کننده و انقیاد آمیز تر به دنبال آورد، و به صورت اندیشه های ترس و تردید و دودلی، عادات سستی و ضعف، و بی ارادگی و بیمارگونگی، متبلور و عیان گردد.

اینک با توجه به این که ما خود به عنوان نفس و جوهرۀ احساسات و افکار مختلف بوده و قطعاً قادریم که بدون تحمل چندان کشمکش و تلاش جانکاه و عذاب آوری به شناخت و معرفت و اراده وزی، به تجربۀ کیفیت فکری و احساسی دلخواه خود و به ادارۀ این عوامل برسیم، به این بینش واقع گرا می رسیم که خود اصیل ما و سرچشمۀ اصلی کُنش و منش و شادمانی و انده مان همان خود خالص و یکدست و خدایی ماست. ما این موجود تقدیش شده و والا مقامیم که می بایست به درک لازم برای سزاواری و استفاده ای بهتر از این جایگاه و از این مقام (که خود با سیر و سلوک و کسب تجربه های درونی  و با کشف و شهود در گذر زمان همراه است) برسیم و خود را به سوی آن وجه تعالی یافتۀ خود که منشاء آگاهی و اکتشاف و ادراک حقایق است  سوق دهیم، و در واقع در پایان به همان نقطه و مکان شاهد برسیم. حال در این موضع اگر لختی درنگ کرده و به مشاهدۀ خود و جهان اطراف مان بپردازیم، ملاحظه خواهیم کرد که اشیاء و اجزایی که پیرامون مان را احاطه کرده اند، و همچنین بسیاری از احساسات، خواسته ها و آرزوهای درونی مان عواملی جدا از خود ماست. این جاست که با تقویت این آگاهی ما موفق می گردیم که غالب اوقات در موضع شاهد باقی بمانیم، و به این تشخیص و شناخت می رسیم که ما جسم، احساس، افکار و تمایلات مختلف نیستیم، بلکه در وجه و درجۀ والاتر، حکمران و میزان کننده و نیروی مسلط بر همۀ این نیروهاییم. در چنین مرتبه ای است که حسی از رستگاری و رها شدن از کلیۀ پدیده های عینی و ذهنی که خویش را با آن ها هویت سازی کرده ایم (ولی همچنان پس از آن نیز به آرامش مطلوب و راحت روح نرسیده ایم) ما را فرا می گیرد، به آن آرامش پر قدر و قدرت می رساند و شکوه و استواری، عظمت و ارجمندی پرورش شاهد برای فرد حاصل می گردد.   

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

نسبی گرایی رادیکال

نوامبر 18, 2007 at 3:16 ق.ظ. (Uncategorized)

یک روز «چوانگ-تزو» همراه با دوستش «هویی-تزو» بر فراز پل زیبای رودخانۀ (هائو) گردش می کردند. چوانگ گفت: (( ببین این ماهی ها چقدر قشنگ از آب به بیرون می جهند، این نشانۀ شادی آنهاست )). هویی گفت: (( تو که ماهی نیستی، چگونه می توانی از شادی آنها خبر داشته باشی؟ )) چوانگ در پاسخ گفت: (( تو هم که من نیستی، چگونه می توانی بدانی که من از شادی آنها خبر ندارم؟ )) هویی گفت: (( بله، من تو نیستم، و نمی توانم به درستی از دل تو خبر داشته باشم. اما در این نکته هم هیچ شکی نیست که تو ماهی نیستی. به خوبی روشن است که تو نمی توانی از شادی ماهی ها باخبر باشی. )) چوانگ گفت: (( پس بگذار به آغاز بحث برگردیم. تو پرسیدی که من چگونه می توانم از شادی ماهی ها باخبر باشم، و با اینکه فکر می کردی که پاسخ را می دانی، باز این را پرسیدی. اما من از شادی ماهی ها به خاطر شادی خودم باخبرم، شادی دیدن آنها از فراز پل هائو )).  

به این حکایت قدیمی چینی که زمانش به حدود سیصد سال پیش از میلاد مسیح باز می گردد، یک هزار سال بعد در شعری از «پوچی یو» چنین اشاره شده:

                                       (( بحث چوانگ و هویی بر فراز پل هائو بی حاصل بود

                                         فکر آدمی از ذهن دیگر جانداران باخبر نیست.

                                         ماهی خواری در پی صید ماهیان است، ماهی ها می جهند

                                         نه از سر شادی، بل به نشانۀ خطر!

                                         آب نه چندان ژرف، ماهی ها اندک، ماهی خوار گرسنه:

                                         ذهن او در کار، چشم ها گشوده، در انتظار صید.

                                          از بیرون آرام می نماید، اما از درون سخت پریشان است:

                                         چیزها چنان که می نمایند نیستند – اما چه کسی می داند؟ ))

  هویی با این که پاسخ سؤال خود را می داند و می پرسد، باز در شک خود حق دارد. (( از کجا می دانی؟ تو که ماهی نیستی )). چوانگ یکی از امکانات را پیش می کشد، اما از صدق آن مطمئن است: (( من از شادی خودم، شادی ماهی ها را نتیجه گرفته ام )). چوانگ فکر می کند که شاد است، و چیزی هم می گوید، اما از کجا می تواند اطمینان یابد که به راستی شاد است؟ اساس حکم او آموزۀ دائویی وحدت انسان با طبیعت است، و تنها می تواند تأویلی از حس خود بر این اساس ارائه کند. از کجا معلوم که آن آموزه درست باشد؟ هویی از کجا مطمئن باشد که چوانگ درست دانسته، یا راست گفته است؟ حق با شاعر است: فکر آدمی از ذهن دیگر جانداران بی خبر است. از ذهن دیگر جانداران، و از آن میان دیگر آدمیان.

شاعر به جای شادی، خطر می بیند، اما در این نکته هم شک دارد. چون می گوید که چیزها چنان که به نظر می آیند نیستند، و می پرسد: (( اما چه کسی می داند؟ )) اگر او روی پل کنار دو دوست بود، چه می گفت؟ لابد به آنها خبر می داد که جهش ماهی ها به نشانۀ اعلام خطر است. ولی آنها حق داشتند از او بپرسند که از کجا مطمئن است؟ ماهی خوار که از بیرون آرام می نماید، وانگهی درون سخت پریشان او را از کجا می توان شناخت؟ مگر نه این که ذهن آدمی از ذهن ماهی خوار بی خبر است؟ به گونه ای شگفت آور و متناقض نما همه چیز آنجا که حل نشوند ساده تر می نمایند.

برای ما درک این نکته ناممکن است که چرا ماهی ها از آب بیرون می جهند، چون ما ماهی نیستیم. تازه اگر ماهی هم بودیم، از کجا معلوم که چیزی از کار خود سر در می آوردیم؟ حدود یک صد سال پیش از پوچی یو، شاعری دیگر و مشهورتر، «لی پو»، گفته بود:

                                                 آیا چوانگ-چو بود که در رؤیا

                                                 دید پروانه ای است؟

                                                 یا پروانه بود که به خوابش

                                                 خود را چوانگ-چو دید؟ 

نسبی گرایی رادیکال فقط در این خلاصه نمی شود که بپذیرم هرگز نخواهم توانست تجربه، جهان، فرهنگ و دیدگاه دیگری را بشناسم. حتی این هم نیست که باور کنم حقیقت برای من و دیگری امر واحدی نیست، و حکم یکسان عقل بر ما جاری نمی شود. نسبی گرایی رادیکال این است که حتی در حق خودم نیز ندانم حقیقت کدام است، و نتوانم دریابم که من با حقیقت بازی می کنم یا حقیقت با من. رادیکال ترین شکل نسبی گرایی با شک آوری تام و با حاکمیت تردید، یکی است.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

آیه های آبی (سهراب،2)

نوامبر 11, 2007 at 1:40 ق.ظ. (Uncategorized)

من و دلتنگ،

                و این شیشۀ خیس.

می نویسم، و فضا.

می نویسم،

                و دو دیوار و چندین گنجشک …

***

من اناری را،

می کنم دانه،

    به دل می گویم:

خوب بود این مردم،

 دانه های دلشان پیدا بود.

می پرد در چشمم آب انار، اشک می ریزم.

مادرم می خندد

رعنا هم.  

***

هنوز در سفرم …

خیال می کنم

در آب های جهان قایقی است

و من – مسافر قایق –

هزارها سال است

سرود زندۀ دریانوردهای کهن را

به گوش روزنه های فصول می خوانم

و پیش می رانم. 

***

مرگ گاهی ریحان می چیند

مرگ گاهی ودکا می نوشد

گاه در سایه نشسته ست و به ما می نگرد.

و همه می دانیم

ریه های لذّت، پر اکسیژن مرگ است.   

***

حیات، غفلت رنگین یک دقیقۀ ((حوّا)) ست.  

***

کار ما شاید این است

که میان گل نیلوفر و قرن

پی آواز حقیقت بدویم.  

***

سفر مرا به زمین های استوایی برد

  و زیر سایۀ آن (بانیان) سبز تنومند،

چه خوب یادم هست

عبارتی که به ییلاق ذهن وارد شد،

        وسیع باش، و تنها، و سر به زیر، و سخت. 

و نیمه راه سفر، روی ساحل (جمنا)

نشسته بودم،

و عکس (تاج محل) را در آب

نگاه می کردم:   

    دوام مرمری لحظه های اکسیری

و پیشرفتگی حجم زندگی در مرگ.

ببین، دو بال بزرگ

 به سمت حاشیۀ روح آب در سفرند. 

***

و در مسیر سفر راهبانِ پاکِ مسیحی

به سمت پردۀ خاموش ((ارمیای نبی))

اشاره می کردند.

و من بلند بلند

(کتاب جامعه می خواندم …) 

***

ای عبور ظریف

     بال را معنی کن

  تا پرِ هوش من از حسادت بسوزد.  

***

بالِ حاضرجواب تو

از سؤالِِِ فضا پیش می افتد.

آدمی زاد طومار طولانی انتظار است،

    ای پرنده! ولی تو 

خال یک نقطه در صفحۀ ارتجال حیاتی. 

***

در حریم علف های قربت

در چه سمت تماشا

هیچِ خوشرنگ

سایه خواهد زد؟

  کِی انسان

 مثل آواز ایثار

در کلام فضا کشف خواهد شد؟ 

***

من

وارثِ نقشِ فرشِ زمینم

و همه انحناهای این حوضخانه

  شکل آن کاسۀ مس

    همسفر بوده با من

از زمین های زبرِ غریزی

تا تراشیدگی های وجدان امروز.  

***

ای سرطان شریف عزلت!

سطح من ارزانی تو باد! 

*** 

تو در راهی

   من رسیده ام.  

***

قطره ای کو که به دریا ریزم؟

صخره ای کو که بدان آویزم 

***

پسری سنگ به دیوار دبستان می زد

کودکی، هستۀ زردآلو را

                             روی سجادۀ  بی رنگ پدر

                                              تف می کرد

…. 

چشم ها را باید شست

جور دیگر باید دید

واژه را باید شست

واژه باید خود باد، واژه باید خود باران باشد  

***

216.jpg

221.jpg

218.jpg

226.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

از تپش های روح همیشه جاری اش … تابلوهایی پُر زندگی از سهراب

نوامبر 8, 2007 at 2:30 ب.ظ. (Uncategorized)

نه،

هیچ چیز مرا از هجوم خالی اطراف

نمی رهاند.

و فکر می کنم این ترنم موزون حزن تا به ابد

شنیده خواهد شد …

        نه  وصل ممکن نیست، 

  همیشه فاصله ای هست.

***

من ندیدم دو صنوبر را با هم دشمن

من ندیدم بیدی، سایه اش را بفروشد به زمین.

رایگان می بخشد،  نارون شاخۀ خود را به کلاغ … 

***

زندگی ((ضرب)) زمین در ضربان دل ما،

زندگی ((هندسۀ)) ساده و یکسان نفس هاست. 

***

کجاست جای رسیدن، و پهن کردن یک فرش

و بی خیال نشستن

و گوش دادن به

صدای شستن یک ظرف زیر شیر مجاور؟ 

***

خیال می کردیم

بدون حاشیه هستیم.

خیال می کردیم

میان متن اساطیری تشنّج ریباس

شناوریم

و چند ثانیه غفلت، حضور هستی ماست. 

***

قرآن بالای سرم، بالش من انجیل، بستر من تورات، و زیرپوشم اوستا،

می بینم خواب:

           بودایی در نیلوفر آب

هر جا گل های نیایش رُست، من چیدم.

دسته گلی دارم،

                  محراب تو دور از دست: او بالا، من در پست.  

***

شراب را بدهید.

شتاب باید کرد:

من از سیاحت در یک حماسه می آیم

و مثل آب

تمام قصۀ سهراب و نوشدارو را

روانم. 

***

بیایید از شوره زار خوب و بد برویم

چو جویبار، آئینۀ روان باشیم …

برویم، برویم و بیکرانی را زمزمه کنیم.  

***

ما گروه عاشقان بودیم و راه ما

از کنار قریه های آشنا با فقر 

تا صفای بیکران می رفت.  

***

زیر بیدی بودیم.

برگی از شاخۀ بالای سرم چیدم، گفتم:

چشم را باز کنید،

آیتی بهتر از این می خواهید؟  

***

و به آنان گفتم:

هر که در حافظۀ چوب ببیند باغی

صورتش در وزش بیشۀ شور ابدی خواهد ماند.

هر که با مرغ هوا دوست شود

خوابش آرام ترین خواب جهان خواهد بود.

آنکه نور از سر انگشت زمان بر چیند

می گشاید گرۀ پنجره ها را با آه.   

*(قطعات برگرفته از هشت کتاب)

20.jpg

224.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

غزل

نوامبر 7, 2007 at 8:31 ب.ظ. (Uncategorized)

من   طربم،  طرب   منم، زهره   زند   نوای   من

عشق   میان  عاشقان،  شیوه   کند   برای   من

عشق چو مست و خوش شود، بی خود و کش مکش شود

فاش  کند  چو  بی دلان،  بر  همگان   هوای  من

ناز  مرا  به  جان  کشد،  بر  رخ  من  نشان  کشد

چرخ  فلک  حسد  برد،  زانچ  کند  به  جای  من

من  سر  خود  گرفته ام،  من  ز  وجود  رفته ام

ذره   به   ذره   می زند،   دبدبۀ   فنای   من

آه  که  روز  دیر شد،  آهوی  لطف  شیر  شد

دلبر  و  یار  سیر شد،  از  سخن  و  دعای  من

یار برفت و ماند دل،  شب همه شب در آب و گل

تلخ  و  خمار  می تپم  تا  به  صبوح   وای  من

تا  که  صبوح  دم  زند،   شمس  فلک  علم  زند

باز  چو  سرو  تر  شود   پشت  خم  دوتای  من

باز  شود  دکان  گل،   ناز  کنند  جزو  و  کل

نای  عراق  با  دهل،   شرح  دهد  ثنای  من

ساقی  جان  خوب رو،  باده  دهد  سبو  سبو

تا  سر  و  پای  گم  کند،  زاهد  مرتضای  من

بهر  خدای   ساقیا،   آن  قدح  شگرف  را

بر  کف پیر  من  بنه،  از جهت  رضای  من

گفت  که  باده  دادمش،  ور  دل  و  جان  نهادمش

بال  و  پری  گشادمش،   از  صفت  صفای  من

پیر  کنون  ز  دست  شد،  سخت  خراب  و  مست  شد

نیست  در  آن  صفت  که  او،   گوید  نکته های  من

ساقی   آدمی  کُشم،    گر  بکشد  مرا  خوشم

راح  بود  عطای  او،   روح  بود  سخای  من

باده   تویی   سبو  منم،  آب   تویی  و  جو  منم

مستِ  میان  کو  منم،   ساقی  من   سقای  من

از  کف  خویش  جسته ام،  در تک خُم نشسته ام

تا  همگی  خدا  بود،   حاکم  و  کدخدای  من

شمس  حقی  که  نور  او   از  تبریز  تیغ  زد

غرقۀ  نور  او  شد  این  شعشعۀ  ضیای  من  

مولوی

the-dance.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

تصنیف های سروش

نوامبر 7, 2007 at 2:17 ق.ظ. (Uncategorized)

 * دیر یا زود پی خواهیم برد که لحظات مهم زندگی مان تنها و منحصراً لحظاتی مشخص همچون سالروز تولد، روز فارغ التحصیلی، روز ازدواج، یا فقط آن روزهایی که به اهدافی بزرگ رسیده ایم نبوده است. بلکه بخشی از مراحل مهم و برجستۀ زندگی آن لحظات فاقد تعصب را نیز شامل اند. آن ها به حافظۀ ما بدون سالگرد راه می یابند. همچون نسیمی روح بخش و گاه به گاه اند، و بسا همین هاست که شور و شادی زندگی مان سنجیده می شود.   

* ما ضعیف متولد می شویم، نیازمند قدرتیم. بی امید متولد می شویم، نیازمند امیدیم، نادان متولد می شویم، نیازمند دانایی هستیم. تمامی چیزهایی که در هنگام تولد دارا نیستیم، آن هایی هستند که برای ورود به دنیای انسان ها نیازمندیم. و همگی این ها هدیۀ آموزش و تربیت و مشورت و مصاحبت صحیح اند. پس ما نیز آن ها را به دوستان و فرزندانمان هدیه دهیم.  

* نه مرگ، نه تولد، نه آتش و نه باد … هیچ یک اعمال خوب ما را پاک نخواهند کرد. در راه  انجام این اعمال افراد پیر به چیزهایی که به آن باور دارند می اندیشند،  افراد میانسال این که به بسیاری امور مشکوکند را به ذهن می آورند، ولی جوان ها به این فکر می کنند که خیلی چیز ها را می دانند. 

* روز تولد حقیقی دارای سالگرد نیست، بلکه آن روزی است که ما دارای بینشی تازه گشته ایم.  

* تو ای انسان، به صورت یک نسخۀ اصلی متولد شده ای، اما به سان نسخه ای کپی شده مرگ را نپذیر.  

* روزی را که ما به عنوان روز مرگ از آن می ترسیم، روزی نیست جز روز تولد ابدیت مان. تولد و مرگ، هر دو تجلی شکوه و شجاعت اند.  

* تمامی موانع درس هایی هستند در لباس مبدل؛ گرامی شان بداریم و از آن ها بیاموزیم.  

* اصالت هر انسان آن حقی نیست که بر اثر تولد به فرد تعلق می گیرد، اصالت بر اساس پندار و کردار و منش فرد تعریف می گردد.  

* بیایید زمانی را برای فکر کردن صرف کنیم، چرا که منشأ قدرت است… بیایید زمانی را برای بازی کردن اختصاص دهیم، زیرا راز همیشه جوان ماندن را در بر دارد… بیایید زمانی را به خواندن بگذرانیم، چون این کار از عقل منشأ می گیرد… بیایید با هم دوستانه رفتار کنیم، چون این راهی ست به سوی خوشبختی… بیایید با هم بخندیم، زیرا که خندیدن موسیقی روح است… بیایید همدیگر را ببخشیم، چرا که این دنیای کوتاه ارزش غرور و تکبر بی جا را ندارد… بیایید با هم کار و تلاش کنیم، این کار خود پاداش موفقیت ماست… و از هر چیز مهم تر، بیایید همدیگر را دوست بداریم و دوست داشته بشویم، که این مورد موهبتی ست الهی؛.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

رؤیاها و آرمان ها

نوامبر 3, 2007 at 1:40 ق.ظ. (Uncategorized)

( تو همانی که می اندیشی ) / جیمز آلن

صاحبان رؤیا نجات دهندگان جهانند. همان گونه که جهان مریی به دست نامریی بقا می یابد، آدمیان نیز با وجود همۀ محنت ها و گناهان و اعمال فرومایه شان به دست بینش های زیبا و رؤیاهای استوارشان تغذیه می شوند. بشریت نمی تواند صاحبان رؤیاها را فراموش کند. نمی تواند بگذارد آرمان هایشان محو شوند و بمیرند. بشریت در آن رؤیاها زندگی می کند، و آن ها را به عنوان واقعیاتی می شناسد که روزی آن ها را خواهد دید و خواهد شناخت. 

آهنگساز و مجسمه ساز و نقاش و شاعر و قدیس: این ها سازندگان آن جهانند: معماران فردوس. جهان زیباست زیرا آن ها زیسته اند. بدون آن ها بشریت زحمتکش تلف می شد. آن کس که رؤیایی زیبا و آرمانی متعالی را در دلش گرامی می دارد، روزی آن را به تحقق در خواهد آورد. کریستف کلمب رؤیای جهانی دیگر را گرامی داشت و آن را کشف کرد. کوپرنیک رؤیای وجود چندین جهان و کائناتی گسترده تر را در سر پروراند، و آن را آشکار ساخت. بودا رؤیای جهان معنویِ سرشار از زیبایی بی نقص و آرامش کامل را مد نظر نگاه داشت، و به آن وارد شد.

رؤیاهایتان و آرمان هایتان را گرامی بدارید. آن موسیقی که دلتان را بر می انگیزاند، آن زیبایی که در ذهنتان شکل می گیرد، و آن لطافتی که پاک ترین اندیشه هایتان را می آراید، گرامی بدارید. زیرا همۀ اوضاع و شرایط وجدآمیز، و هر چه محیط بهشت آسا، زاییدۀ آن هاست. اگر نسبت به آن ها صادق بمانید، سرانجام جهانتان بنا خواهد شد.

آرزو یعنی حصول. طلب یعنی یافتن. آیا حقیرترین آرزوهای آدمی به حد اعلی ارضا خواهد شد، و پاک ترین آرزوهایش به علت عدم امکانات از گرسنگی هلاک خواهد گشت؟ قانون چنین نیست. شرط و شروط امور چنین نمی باشد: ((بطلبید که خواهید یافت.))

بادا رؤیاهایتان متعالی باد. زیرا رؤیایتان هر گونه که باشد، به همان سیما در خواهید آمد. رؤیایتان وعدۀ سیمایی است که روزی چنان خواهید شد. آرمان تان پیشگویی آنچه که سرانجام آشکار خواهید ساخت. عظیم ترین توفیق – نخست و روزگاری – رؤیا بود. درخت بلوط در بذری می آرمد. پرنده در تخم منتظر می ماند. و در برترین رؤیای جان، فرشته ای بال می زند. رؤیاها بذرهای واقعیاتند.

شاید اوضاع و شرایطتان ناسازگار باشند، اما اگر آرمانی برگزینید و در راه حصولش بکوشید، ماندگار نخواهند ماند. نمی توانید در درون سفر کنید و در بیرون ساکن بمانید. اینجا جوانی است زیر فشار سخت فقر و زحمت، در قید و بند ساعت ها در کارگاهی ناسالم، بی مدرسه و فاقد همۀ هنرهای ظریفه. اما رؤیای چیزهایی بهتر را می بیند: به هوش و ظرافت و وقار و زیبایی می اندیشد. ذهناً آرمان زندگی بهتر و رؤیای آزادی افزونتر را بنا می کند و این حیطۀ گسترده تر وجودش را فرا می گیرد و جوشش هایی بی قرار، او را به عمل وا می دارد و همۀ اوقات فراغتش را – اگرچه اندک – به کار می گیرد تا قدرت ها و گنج های نهفته اش را بپروراند. چندی نمی گذرد که چون ذهنش دگرگون شده است، دیگر کارگاه نگاهش نمی دارد. چنان با ذهنیتش ناهماهنگ شده است که همچون جامه ای که از تن در آید، از زندگیش بیرون می افتد. و با رشد مجال هایی سازگار با حیطۀ قدرت های گسترنده اش، برای ابد از آن می گذرد. سال ها بعد این جوان را به صورت مردی کامل می بینیم: مسلّط بر نیروهای معیّن ذهنی، با نفوذی در سطح جهان و تقریباً صاحب قدرتی قیاس ناپذیر. رشته هایی از مسئولیت هایی غول آسا را به دست دارد. سخن می گوید. و هیهات! زندگی ها دگرگون می شوند. مردان و زنان سخنانش را آویزۀ گوش می کنند تا به منش خویش شکل بخشند. همچون آفتاب می شود: کانونی ثابت و نورانی که پیرامونش تقدیرهایی بیشمار می چرخند. رؤیای جوانی اش را به تحقق در آورده است. با آرمان اش یگانه شده است.  و شما نیز ای خوانندۀ جوان، رؤیای (نه آرزوی کاهلانه) دلتان – خواه حقیر و خواه زیبا و خواه آمیزۀ هر دو – را به تحقق در خواهید آورد. زیرا همواره به سوی چیزی جذب می شوید که در نهان به آن عشق می ورزید. حاصل دقیق اندیشه هایتان در دست هایتان خواهد بود. همان را به دست خواهید آورد که برایش می کوشید: نه کمتر و نه بیشتر. محیط کنونی شما هر چه که باشد، با اندیشه هایتان می لغزید، بر جا می مانید، یا برمی خیزید: با رؤیا و آرمانتان   

به حقارت آرزویی خواهید شد که حکمران شماست، و به عظمت آرزویی که بر آن حکمرانید. همان گونه که استانتون کرکهام دیویس (Stanton Kirkham Davis) با کلامی زیبا می گوید: ((شاید حسابدار باشید، و همین که از دری گام بیرون می نهید که مدت ها آن را مانع آرمان هایتان می پنداشتید، خود را برابر حضار بیابید – هنوز قلم پشت گوش و لکه جوهر بر انگشتان – و آن گاه سیل الهامتان جاری شود. شاید گوسفند بچرانید و به سوی روستا راه افتید و با دهان باز به یُمن هدایت دلیرانۀ جان به آستان استاد گام نهید و او نیز پس از چندی بگوید: دیگر چیزی نیست تا به تو بیاموزم. اکنون خود استاد شده ای، ای کسی که اخیراً به هنگام چراندن گوسفندان رؤیای اموری عظیم می دیدی. شاید ارّه و رنده را زمین نهید تا تجدید حیات جهان را به دوش بگیرید.))

انسان بی فکر و نادان و کاهل که تنها آثار ظاهری امور را می بیند، نه خودِ امور را، از بخت و اقبال و تصادف سخن می گوید. با دیدن انسانی که دولتمند شده است می گوید: ((چه خوش اقبال است!)) با مشاهدۀ آن کس که روشنفکر شده است ندا در می دهد: ((عجب مورد لطف است!)) با ملاحظۀ منش قدیس گونه و نفوذ گستردۀ دیگری، به زبان می آید که:  ((تصادف، مدام به یاری اش می شتابد!))  آزمون ها و ناکامی ها و تلاش هایی را که اینان داوطلبانه به جان خریده اند تا تجربه بیاموزند نمی بیند، و از فداکاری ها و ایثارها و کوشش هایی که این ها بی وقفه در پیش گرفته اند، و ایمانی را که به کار بسته اند بادا بر موانع به ظاهر ناپیمودنی غلبه یابند تا رؤیای دلشان را متحقق سازند، بی خبر است. غافل از تاریکی و عذاب های دل آن ها، تنها نور و شادمانی را می بیند و آن را ((بخت و اقبال)) می خواند. آرزو و سفر صعب را نمی بیند، فقط به هدف دلپذیر می نگرد و آن را ((خوش اقبالی)) می نامد. فرایند را نمی فهمد، فقط نتیجه را ادراک می کند و آن را ((تصادف)) می خواند.

 در همۀ امور بشری، تلاش هست و نتیجه. و نیروی تلاش، معیار نتیجه است. تصادف وجود ندارد. ((موهبت ها)) و قدرت ها و دارایی های مادی و عقلی و معنوی، نتیجۀ تلاش اند: اندیشه های تکمیل شده، هدف های به انجام رسیده؛ و رؤیاهای تحقق یافته.

رؤیایی که در ذهنتان تجلیل می کنید، و آرمانی که بر تاج و تخت دلتان می نشانید، بنا کنندۀ زندگیتان است: چنان خواهید شد.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

بحران جنسیت در ایران

اکتبر 31, 2007 at 4:26 ب.ظ. (Uncategorized)

 (بخشی دیگر از مقالۀ بحران هویت ایرانیان، از داریوش برادری) 

فرهنگ ایرانی فرهنگی پدرسالاری / مادر محوری است که در آن فردیت جنسی زنانه و مردانه به طور عمده در پای یکسری نقش های مشخص سنتی، یکسری بازی های جنسیتی سنتی سرکوب و قربانی می شود. دیسکورس جنسیتی ایرانی، در پیوند با کل دیسکورس سنتی ایرانی، دارای مشکل تلاش نارسیستی برای وحدت جاودانه با دیگری و نفی فردیت است. از این رو، بر بستر نقد فوکو در باب نظم دیسکورس یا گفتمان و نقد روانکاوانۀ لکان، ابتدا باید به شناخت این نقش ها و روابط عمده و سپس به تأثیر این نقش ها و روابط بر عدم رشد فردیت جنسیتی و عدم رشد روابط جنسیتی مدرن نایل آییم. از این رو این بخش از بحث به این بحران جنسیت می پردازد.

  *****

نقش های زن ایرانی در فرهنگ و دیسکورس جنسیتی ایرانی  

زن در فرهنگ ما به طور عمده به سه حالت «مادر مقدس»، «حوا یا جنّه ی فریبکار» و «زن اثیری» دیده می شود و بخش مهمی از جوانب زنانه، قدرت و خرد زنانه، اشتیاقات اروتیکی، عشقی و خویشتن دوستانۀ زنانه در پای این سه نقش سرکوب می شوند. مشکل در این است که این سه نقش در واقع سه نقش در یک بازی نارسیستی شیفتگانه / متنفرانه و برای نفی فردیت و تفاوت زنانه هستند.

هر مادری در زیر فشار جامعه و فرهنگ مجبور به فدا کردن اشتیاقات زنانۀ خویش در پای این نقش مقدس مادری است و بهایش را از یک سو با انواع بیماری های افسردگی و غیره و از سوی دیگر با تبدیل ناخودآگاه کودکان خویش به بازیگران اشتیاقات پنهان خود و حتی خشم خود به پدر و دیگری می پردازد.

از طرف دیگر زن به سان جنّه و حوای فریبکار و فتنه گر در روان جمعی به سان مسئول و مقصر از دست دادن بهشت اولیه دیده می شود. از یک طرف علایم زنانگی و خشم و قدرت و وسوسۀ زنانه سرکوب می شوند، و از طرف دیگر با این سرکوب، خود به خود این زن خطرناک و خشمگین، یعنی لکاته، آفریده می شود.

حالت سوم زن، حالت زن اثیری است که به عنوان این زن فرشته وار و زیبا و پرراز، به سمبل عشق و اشتیاق مرد پدرسالار تبدیل می شود و به بهای سرکوب بسیاری از اشتیاقات اروتیکی و فردی خویش، بر مرد و دنیای اشتیاق مردانه حکمروایی می کند. همان طور که به عنوان مادر در نهایت بر خانواده و بر روان کودکان و مردان حکمروایی می کند.

شناخت این حالات زنانه هم باعث می شود که پی برد چرا زنان، مانند «کمپین زنان برای ایجاد برابری جنسی»، از پیشاهنگان مدرنیت ایرانی هستند؛ همچنین می توان پی برد که چرا حتی زنان در درون این جامعه با وجود ستم مضاعف، از امتیازاتی برخوردارند و بدین خاطر برخی از آنان به دفاع از سنت برمی خیزند. زن ایرانی به خاطر گرفتاری در این نقش ها و بازی های نارسیستی، نفی هویت جنسی و قدرت زنانۀ خویش، به خاطر تبدیل شدنش به یک روح سیال با نقشی مادرانه و زن اثیری و با هراس از شورهای زنانۀ خویش، محکوم به فنا شدن و سترونی و چندپارگی بوده و هست. بهای این سرکوب زنانگی، سترونی فرهنگی و عدم توانایی دستیابی به ساختار برابری حقوقی و فردیت مدرن نیز هست.

  نقش های مردان در دیسکورس جنسیتی ایرانی  

مرد در فرهنگ ایرانی دارای سه نقش عمده و اساسی ست که وجود او را به عنوان مرد و صاحب قدرت در دیسکورس جنسیتی ایرانی تعیین می کند، و اگر از این نقش ها سر باز زند یا نتواند به خوبی این نقش ها را اجرا کند، «مرد» محسوب نمی شود. این سه نقش مهم مرد ایرانی که هویت او را در فرهنگ ما تشکیل می دهند، نقش «پدر حافظ سنت»، نقش «قهرمان و عارف در جست و جوی عشق مطلق مادرانه»، و نقش «عاشق دلخسته و اسیر نگاه زن اثیری و جادویی» ست. نگاهی دقیق به این سه نقش، معضل مرد ایرانی و تراژدی کمتر فهمیده شدۀ مرد ایرانی را بر ملا می سازد. هر سه نقش پدر سنتی، عارف و قهرمان و عاشق دلخسته در واقع نقش هایی در یک بازی نارسیستی وحدت طلبانه و با نفی فردیت است.   

پدر سنتی به بهای امتیاز پدر و حافظ سنت و ناموس بودن، در واقع خواست های مردانه و شور و اشتیاقات مردانۀ خویش را نفی کرده و می کند. عارف/قهرمان در پای آرمان و وحدت وجود، فردیت خویش و اشتیاقات جنسی و جنسیتی خویش را نفی می کند. عاشق دلخستۀ زن اثیری برای دست یابی به او بسیاری از فانتزی های اروتیک، قدرت طلبانه و کام پرستی ماجراجویانۀ مردانۀ خویش را نفی می کند.

بر خلاف تصور برخی فمینیست های ایرانی، ایران هیچ گاه بهشت مردان نبوده است، بلکه قبل از هر چیز ایجادگر اختگی قدرت مردانه، ماجراجویی مردانه، خرد مردانه در پای این نقش های پدر و عارف و عاشق بوده است. درست است که مرد به عنوان پدر دارای امتیازات بیشتری ست و به زن ستم مضاعف می شود، اما عدم درک این اختگی قدرت مردانه و سرکوب حالات مردانه، به معنای عدم درک یکی از علل بنیادین عدم رشد مدرنیت در ایران است.

مدرنیت، به ویژه مدرنیت کلاسیک، درو اقع تبلور نگاه مردانه و قدرت مردانه است. از این رو، نیز در تکامل بعدی مدرنیت و همراه با رشد فمینیسم و پسامدرنیت ما شاهد گذار به مرحلۀ نوینی از مدرنیت و رشد بیشتر مرد/زن سالاری و برابری در عین تفاوت و تفاوط هستیم. با سرکوب قدرت و اشتیاق مردانۀ ایرانی همزمان خردگرایی و قدرت طلبی و میل کشف و به دست آوردن مردانه در جامعۀ ما منطقاً سرکوب می شود و ما به فیگورهایی چون مارکوپولو و دکارت دست نمی یابیم. سرکوب مردانگی و کام پرستی گیتیانه در پای نقش های پدر/عاشق/عارف یا قهرمان سبب شده است که مرد ایرانی مانند مرد مدرن اروپایی و کسانی چون مارکی دوساد، لرد بایرون و گوته پایه گذار و ایجاد کنندۀ فرهنگ کام پرستانه و گیتیانۀ مدرن ایرانی نباشد یا تلاشش مسخ شود. در واقع این فروغ فرخزاد است که میوۀ ممنوعه را به فرهنگ ایرانی وارد می کند. 

 تأثیر حالات متقابل زنان و مردان ایرانی در روابط جنسیتی ایرانی 

هر سه حالت و نقش هایی که هم در مورد زنان و هم مردان ایرانی از آن ها یاد شد، در واقع نقش هایی نارسیستی و متقابل در بازی سنتی و نارسیستی ایرانی اند که در قالب روابط پدر/مادر سنتی، لکاته/مرد سرکوب گر سنتی، و زن اثیری/راوی عاشق نهادینه می شوند. هر سۀ این بازی ها به طور عمده بازی های نارسیستی شیفتگانه/متنفرانه ای در پی دست یابی به یگانگی و وحدت جاودانه و نفی فردیت دیگری و نفی فانی بودن است. به همین جهت در این نقش ها و بازی ها، هر یک از طرفین اسیر بازی خویش و ناتوان و بیمناک از تن دادن به اشتیاقات زنانه و مردانۀ خویش یا قبول و تن دادن به اشتیاقات و فردیت زنانه یا مردانۀ همسر و معشوق هستند. هر کدام هر بیان فردیت از سوی دیگری را به معنای نفی سنت و نفی حالت مقدس می پندارد.

هم از این روست که با ایجاد هر اختلافی، در خانواده و عشق و دیسکورس ایرانی سریعاً بازی دیو/فرشته و سرکوب و مقصر خواندن متقابل آغاز می شود. از طرف دیگر، این بازی ها و بازیگرانش راحت می توانند به یکدیگر تبدیل شوند. همان طور که راوی عاشق زن اثیری به راوی قاتل لکاته در بوف کور تبدیل می شود. همان طور که در پشت هر پدر سنتی، قهرمانی و عارفی و عاشقی دلخسته و در جست و جوی زن اثیری نهفته است. همان طور که هر زن اثیری یا مادری، در خفا در پی این مرد و پدر قدرتمند و عاشق دلخسته است.

خوشبختانه امروزه شاهد ظهور هرچه بیشتر فردیت جنسیتی چند لایه در درون یکایک ما و هنرمندان و روشنفکران ما هستیم. در کنار این تحول مهم اما شاهد نسلی نو از ایرانیان جوان و طغیان زده یا حتی حالاتی طغیانی در همین نسل هنرمندان نو نیز هستیم؛ طغیان و خشمی که گویی در حال نفی این حالات کهن هستند، اما حالت نفی آن ها خود دچار یک خشم نارسیستی و نابالغانه و یک حالت پوچ گرایانۀ نارسیستی است. در عمل، کاهن و عارف کهن به کاهن و عارف لجام گسیخته و ضد عشق و سنت تبدیل شده است و دیسکورس سنتی بازتولید می شود. زیرا عارف عاشق و عارف و کاهن لجام گسیختۀ ضدعشق دو روی یک سکه اند. 

 خطوط عمدۀ دست یابی به زنانگی/مردانگی مدرن و چند لایۀ ایرانی 

 مرد و زن ایرانی برای عبور از بحران خویش و دست یابی به فردیت و سعادت جنسیتی خویش باید حداقل به این دو پیش شرط روانی ذیل (در کنار تلاش برای ایجاد ساختار حقوقی و فرهنگی برابری جنسیتی) دست یابند:

 1- عبور از نقش ها و بازی های نارسیستی بالا و دست یابی به حالت زنانگی/مردانگی مدرن

در نگاه لکان، هویت جنسیتی و فردیت جنسیتی با عبور از حالت نارسیستی اولیه و قبول نام پدر و قانون و قبول محرومیت از یگانگی جاودانه به دست می آید. دختر با قبول این نام پدر و محرومیت از وحدت جاودانه با مادر به هویت زنانۀ خویش دست می یابد که به شکل «فالوس بودن یا راز و ناز بودن» است، و پسر با «فالوس داشتن یا نیاز بودن» به هویت مردانه یا پسرانه دست می یابد. (1)

فالوس به معنای آرزومندی ست و فالوس سمبل آرزومندی و تمنای فانی و قابل تحول بشری ست. از این رو، از یک طرف حالت پایه ای «راز بودن زنانه» و «نیاز بودن مردانه»، حالت عشق زنانه و قدرت مردانه، مرتب قابل تحول است و اشکال نوینی می یابد. از طرف دیگر، هر زن یا مردی بر پایۀ این حالت راز و عشق زنانه یا نیاز و قدرت مردانه می تواند و باید تن به نیمۀ دیگر خویش و دیگری و حالات و اشتیاقات دیگر خویش دهد تا بدین وسیله به اشکال مختلف عشق قدرتمند زنانه و قدرت عاشقانۀ مردانه، راز نیازمند زنانه و نیاز پرناز مردانه دست یابد و تن به دیالوگ با خویش و معشوق و نیازش دهد؛ زیرا تمنای او تمنای دیگری ست.  

زنان و مردان ایرانی باید بر بستر راز زنانه و نیاز مردانۀ خویش و به شیوۀ خویش، هر چه بیشتر به یک زن عاشق پر راز و ناز و پر قدرت و یک مرد قدرتمند و شکننده و عاشق نیازمند عشق و نگاه دیگری تبدیل شوند. آن ها همزمان می توانند بر بستر این حالت زنانه و مردانۀ تلفیقی خویش، تن به حالات پدر یا مادر بودن، عاشق یا معشوق بودن، اندیشمند و هنرمند بودن بدهند و به یک کثرت در وحدت تبدیل شوند. همچنین می توانند خشم و انتقادشان را به جای حالت سنتی سرکوب گر و به جای بازی فرشته/دیو به شیوۀ مدرن و سازنده تبدیل کنند. زیرا هر یک از آنان اکنون به عنوان مرد و زن ایرانی هم قادر به دیالوگ است و هم نیازمند به دیالوگ و نگاه دیگری؛ زیرا در معنای دیسکورس فوکویی با مرگ مرد سنتی، زن سنتی نیز به ناچار کم کم می میرد و بالعکس. 

 2- ایجاد مفاهیم زنانگی و مردانگی خویش بر بستر فرهنگ خویش

چنین زنان و مردان ایرانی ای می توانند و باید بر بستر فردیت جنسیتی خویش به تلفیق و چندلایگی دست یابند و بتوانند نیازها و حالات شرقی و ایرانی خویش در رابطه، عشق و دوستی و در حالات زنانگی و مردانگی خویش را با حالات مدرن و ملیت های نوی خویش تلفیق کنند و انواع و اشکال حالات تلفیقی و دوملیتی و چندلایۀ زنان و مردان ایرانی را به وجود آورند. این نسل زنان عاشق و قدرتمند ایرانی و مردان قدرتمند و عاشق ایرانی ایجادگر انواع تلفیق های مدرن و جنسیتی چندلایه و بر بستر تفاوت های فردی، قومی و مذهبی خویش اند. ما اکنون شاهد ایجاد چنین نسل و نگاهی در میان هنرمندان و روشنفکران زن و مرد ما و ایجاد فردیت و نگاه زنانه و مردانۀ چندلایۀ ایرانی هستیم.

 به باور من، چنین نسلی از زنان و مردان عاشق و قدرتمند و شوخ چشم و پر راز ایرانی، نسل جسم های چند لایه و عاشقان و عارفان زمینی چندلایه و ایجادگر هزار تلفیق و روایت، هم قادر به ایجاد تحول جنسیتی و دست یابی به سعادت فردی ست و هم قادر به ایجاد تحول در هر دو فرهنگ سنتی و مدرن. زیرا در او آن چیزهایی سرانجام به وحدت و تلفیق دست می یابند که هم برای انسان شرقی و هم انسان غربی  تا کنون وحدت ناپذیر به نظر آمده اند. او تبلور این ناسازه و اغواگر خندان دیگران به سوی روایات مختلف و تلفیق های مختلف «عشق شرقی و قدرت و فردیت غربی»، «زنانگی و مردانگی چندلایۀ تاریخی/اسطوره ای»ست، اغواگر دیگران به سوی بازی ای پر شور، زمینی، چندلایه و خندان. 

 Des Phallus. Schriften ll .S./Lacan. Die Bedeutung/ Die Ordnung des Diskurses/ Foucault. M.  

پایاپیوند ۱ دیدگاه

تو همانی که می اندیشی

اکتبر 26, 2007 at 12:42 ق.ظ. (Uncategorized)

جیمز آلن، ناشر کتاب تو همانی که می اندیشی، آن را اثری سرشار از مفهوم راستین، اقتدار و سحر و جادو می خواند.    تو همانی که می اندیشی نزدیک صد سال تمام کتابی پرفروش بوده است. تو همانی که می اندیشی با استواری هر چه  تمام تر به اثبات رسانده است که با وجود جثۀ کوچکش در زمینۀ تحول خویشتن یا خودیاری، ابزاری نیرومند بوده است. شاید به این دلیل که همواره می توان حقیقت را به زبانی ساده گفت، اما چون حقیقت بر زبان آید تأثیرش شگفت و شگرف و ژرف خواهد بود.  

اندیشه و قصد  

مادامی که اندیشه به قصد نپیوسته باشد، هیچ توفیق هوشمندانه ای به دست نمی آید. اکثریت مردم اجازه می دهند که پیوسته اندیشه بر اقیانوس زندگی شناور باشد. بی هدفی شرارت است، و آن کس که خواهان فاجعه و نابودی نیست، نباید بی مقصد پیش براند.

آنان که در زندگی شان قصدی کانونی ندارند، دستخوش نگرانی ها و ترس ها و مشکلات و ترحم به حال خود می شوند، که جمیعاً نشانه های سستی است – که قطعاً مانند گناهان سنجیده و برنامه ریزی شده – (اگرچه در مسیری متفاوت) به شکست و ناکامی و بدبختی و فقدان می انجامد، زیرا سستی نمی تواند در کائناتی محاط در قدرت بقا یابد.

آدمی باید قصدی مشروع را در دلش محفوظ نگاه دارد، و عزم به انجام دادنش کند. باید این قصد را نقطۀ کانونی اندیشه هایش سازد. این قصد می تواند سیمای آرمانی معنوی یا هدفی دنیوی – بسته به طبیعت انسان در لحظۀ موجود – به خود بگیرد. هر چه که هست، آدمی باید پیوسته نیروهای اندیشه اش را بر هدفی که برگزیده است متمرکز کند. باید این قصد را وظیفۀ متعالی خود، و خویشتن را وقف حصول آن کند، و نگذارد اندیشه هایش در خیالات و آرزوها و رؤیاهای جانبی و پراکنده پرسه بزند. این است آن شاهراهی که به خویشتن داری و تمرکز راستین می انجامد. حتی اگر بارها و بارها در به انجام رساندن قصدش شکست بخورد (و مادامی که بر سستی اش غلبه نکرده است باید نیز چنین باشد)، نیروی منش حاصل معیار کامیابی راستین او خواهد بود، و نقطۀ آغازی تازه برای اقتدار و پیروزی آتی او.

آنان که برای ادراک قصدی عظیم آماده نیستند، باید اندیشه ها را بر انجام دادن بی نقص وظیفه شان – هر اندازه نیز که ناچیز بنماید – متمرکز سازند. تنها به این شیوه اندیشه ها می توانند جمع و متمرکز شوند، و عزم و نیرو پرورش یابد. با این کار، هیچ چیز نیست که به سرانجام نرسد.

سست ترین جان، که از سستی اش باخبر و به این حقیقت معتقد باشد؛ با این اعتقاد، می تواند بی درنگ ابراز وجود کند، و تلاش بر تلاش و صبر بر صبر و نیرو بر نیرو بیفزاید، و هیچگاه از پیشرفت بازنایستد و سر انجام به شیوه ای الهی ببالد و نیرومند شود. و آن نیرو فقط زاییدۀ تلاش و ممارست اوست.

همان گونه که انسانی دارای جسمی ضعیف می تواند با آموزش دقیق و صبورانه نیرومند شود، انسانی صاحب اندیشه های سست نیز می تواند با ممارست در درست اندیشیدن، اندیشه هایش را نیرومند سازد. کنار گذاشتن بی هدفی و سستی، و آغاز اندیشیدن با هدف، یعنی ورود به دستۀ نیرومندانی که شکست را تنها یکی از راه های توفیق می انگارند، همۀ اوضاع و شرایط را وا می دارند تا خادم آن ها باشند، و نیرومندانه می اندیشند و بی باکانه دست به عمل می زنند و ماهرانه به مقصود می رسند.

انسان با خبر از قصدش، باید ذهناً راه مستقیم رسیدن به آن را مشخص کند، بی آنکه به راست یا چپ بنگرد. تردیدها و ترس ها باید با شدتی هرچه تمام تر حذف شوند، آن ها عناصری متلاشی کننده اند که خط مستقیم تلاش را در هم می شکنند و آن را منحرف و بی اثر و خنثی می سازند. اندیشه های تردید و ترس هیچگاه کاری را به انجام نمی رسانند و قادر به انجام دادنش نیز نیستند و همواره به شکست می انجامند. قصد و نیرو و قدرت انجام دادن کار و همۀ اندیشه های نیرومند، به محض درون خزیدن ترس و تردید باز می ایستند. ارداه را به انجام رساندن، از این آگاهی برمی خیزد که می توانیم به انجام برسانیم. ترس و تردید دشمنان بزرگ آگاهی اند، و کسی که آن ها را بپروراند، آن ها را به هلاکت نمی رساند، خود را هلاک می کند.کسی که بر تردید و ترس غلبه کرده است، بر شکست فائق آمده است.  هر اندیشه اش با اقتدار متفق است، و دلیرانه با همۀ مشکلات کنار می آید و خردمندانه بر آن ها غلبه می کند. مقاصدش را در فصل مناسب می کارد، و آن ها شکوفا می شوند و میوه هایی به بار می آورند که پیش از موقع به زمین نمی افتند.

اندیشه هایی که بی باکانه با قصد متفق شده باشند، به نیرویی خلاق بدل می شوند. کسی که این را می داند، آماده است که چیزی برتر و نیرومندتر از مَشتی اندیشه های پراکنده و حس های گذرا شود. و کسی که به این امر می پردازد، حکمران  آگاه و هوشمند قدرت های ذهنی اش شده است.

 

پایاپیوند ۱ دیدگاه

سخن دل از زبان سیمین بانو

اکتبر 25, 2007 at 1:42 ق.ظ. (Uncategorized)

من با توام

 من با توام ای رفیق! با تو!

همراه تو پیش می نهم گام.

در شادی تو شریک هستم

بر جام می تو می زنم جام.

*

من با توام ای رفیق! با تو!

دیری ست که با تو عهد بستم.

همگام توام، بکش به راهم.

همپای توام، بگیر دستم.

*

پیوند گذشته های پر رنج،

اینسان به توام نموده نزدیک.

همبند تو بوده ام زمانی

در یک قفس سیاه و تاریک.

*

رنجی که تو برده ای ز غولان،

بر چهر من است نقش بسته.

زخمی که تو خورده ای ز دیوان

 بنگر که به قلب من نشسته!

*

تو یک نفری… نه! بیشماری:

هر سو که نظر کنم، تو هستی!

یک جمع به هم نموده پیوست، 

یک جبهۀ سخت بی شکستی!

* 

زردی؟ نه! سفید؟ نه! سیه؟ نه!

بالاتری از نژاد و از رنگ – 

تو هر کسی و ز هر کجائی،

من با تو، تو با منی هماهنگ …  

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

از عشق تراژیک تا پوچی تراژیک (بخش دوم)

اکتبر 24, 2007 at 11:16 ب.ظ. (Uncategorized)

نمونه های دیگر این عشق های تراژیک و سنتی را حتی در حالت رابطۀ قهرمان / زن اثیری «آیدای» شاملو و یا رابطۀ سنتی و دوزنۀ گل محمد کتاب «کلیدر» دولت آبادی می بینیم.  همان طور که رابطۀ گل محمد / مارال در کتاب کلیدر یک رابطۀ قهرمان عاشق / زن اثیری است و هر دو روابط مطرح شده به رابطۀ چند لایه و تراژیک / کمیک و مالامال از فانتزی های اروتیکی، به بازی و جدل عشقی و قدرتی دو زن و مرد عاشق و فانی تبدیل نمی شوند. از این رو نیز ما در این روابط از اشتیاقات چندلایۀ عشقی / اروتیکی مردان و یا زنان خبردار نمی شویم. زیرا در این روابط قهرمانانه و عاشقانه مطلق گرا، منطقاً عاشق و معشوق از فانتزی های اروتیکی مختلفشان مانند فانتزی های دهانی، مقعدی، و یا هاردکور و احساسات پارادوکس خویش سخن نمی گویند. 

 2- حالت دیگر این بازی شیفتگانه / متنفرانه و ناتوانی از تن دادن به «مرگ خدا» این است که با فروپاشی و شکست هرچه بیشتر عشق و اخلاق سنتی، در کنار رشد فردیت های جنسیتی و جنسی مدرن و رشد علائم اروتیسم و عشق مدرن در یکایک ما و آثارمان، حالات عشق نارسیستی قدیمی به خشم و نفرت نارسیستی به این فرهنگ و عشق آرمانی تبدیل می شود. تحولی که در واقع آن روی سکۀ همین بازی قدیمی و ادامۀ آن است. زیرا اکنون عارف و قهرمان عاشق، کاهن اخلاقی کهن، به عارف لجام گسیخته و ضد عشق جدید، به کاهن ضد اخلاق و قانون تبدیل می شوند و می خواهند حساب دنیا را برسند و تقاص خود را با شکستن هر اخلاق و قانونی و نفی هر عشق و علاقۀ راستینی پس گیرند. این حالت خشم نارسیستی اما روی دیگر همان عشق نارسیستی است، از این رو این نسل طغیان زده که امروز مرتب در حال رشد است، عملاً به بازتولید سنت می پردازد، به جای آن که به تحول مدرن دست یابد. زیرا او به جهان سمبلیک و عشق و اروتیسم فردی دست نمی یابد که ضلع دیگرش قانون و احترام به تن و نیازهای خویش و معشوق است، بلکه اکنون می خواهد معشوق و خویش و همۀ هستی را به «ابژۀ جنسی و شهوتی» خویش تبدیل کند و بدون قانون و مرز از همه چیز لذت مطلق ببرد. او نمی بیند که دیگر بار در حال یکی شدن نارسیستی با خشم خویش و «غیر» است و از این رو در عمل باز هم مطلق گرا و مبتلا به حالت سیاه / سفیدی باقی می ماند.

 دو تأثیر منفی مهم این نسل به شکل ذیل است:

1- از یک طرف تحت تأثیر سیستم فشار و ممنوعیت حاکم در ایران و نبود روشنگری، رشد این حالات دورویی، پنهان کاری و روزها جانماز آب کشیدن و شب ها خاک تو سری کردن رجاله ها منطقی است. ممنوعیت غلط و نبود روشنگری ایجادگر این نسل متناقض و حالات لجام گسیخته است. از طرف دیگر حالت ساختاری نارسیستی و وحدت طلبانۀ ایرانی در این شرایط نو به جای درک «مرگ و غیبت خدا» و ایجاد جهان سمبلیک خویش، طبیعتاً ایجادگر این حالت بلعیدن نارسیستی همه چیز و بی اخلاقی می شود. بیضایی در فیلم «سگ کشی» و کاظم راست گفتار در فیلم «نقاب» به زیبایی این فرهنگ دورویانه و مادی گرایانۀ در حال رشد، این رشد پوچی خشن در پی نفی هر قانون، در پی دست یابی به لذت و خواست خویش به هر قیمتی را به زیبایی به تصویر می کشند.

 2- این نسل به خاطر گرفتاریش در این خشم لجام گسیخته و ضد قانون و مرز، به ناچار مدرنیت و پست مدرنیت را مسخ می کند. یعنی مدرنیت را به «هر چه می خواهد دل تنگت بگوی»، در ذهن خویش ترجمه می کند، و پسامدرنیت را به معنای نفی هر قانون و مرز و نفی هر نقد و سنجش برای خویش ترجمه می کند. او مبانی قانونمند بنیادین مدرنیت و مبانی نقد و چند قانونی پست مدرنیت را، پیوند مهم میان آزادی و مسئولیت در برابر خویش و قانون را مسخ و نفی می کند و به جای پذیرش سمبلیک مدرنیت و سنت، در این تفاسیر غلط خویش ذوب می شود و به سرباز جان بر کف آن ها تبدیل می شود.  

 اشکال نو و تلفیقی جهان سمبلیک ایرانی حالاتی است که به هر صورت در یکایک ما وجود داشته و می تواند مرتب به وجود آید. هر انسانی ترکیبی از حالات مختلف نارسیستی، سمبلیک، رئال و یا خشونت آمیز است. از طرفی ایجاد تلفیق و تحول کاری یک روزه نیست و هیچ گاه نیز کامل پایان نمی یابد. موضوع، ضرورت رهایی از چرخۀ خطرناک اخلاق/گناه، دگردیسی و زیباسازی سمبلیک اشتیاقات خویش و خشم نارسیستی خویش به خشم و عشق و اروتیسم مدرن و فانی است. موضوع، ایجاد اشکال مختلفی از جهان سمبلیک ایرانی به دور این «هیچی محوری» و با قبول «مرگ خدا» ست. از این رو نیز «عارف زمینی» و «عاشق زمینی» من، مفهوم «جسم چند لایه» ی من که بر بستر این قبول «مرگ خدا» و ایجاد جهان تلفیقی و سمبلیک خویش به وجود آمده است، از یک سو قادر به تلفیق است و از سوی دیگر همیشه ناتمام، قابل تحول، و یک حالت تراژیک / کمیک، خندان و اغواگرست. این دلقک خندان و عاشق زمینی، ایجادگر مفاهیم و حالات نو و متناسب با خویش از عشق، اروتیسم، هویت، گیتی گرایی و غیره است – حالاتی که همیشه ناتمام هستند و یک جایشان می لنگد، و از طرف دیگر، هر فرد تنها به شیوۀ خویش و با قبول سرنوشت خویش می تواند به حالات این عاشق زمینی تن دهد، و به قول نیچه «آن شود که هست».    

ritual-ground.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

بحران هویت ایرانیان

اکتبر 24, 2007 at 12:56 ق.ظ. (Uncategorized)

     بحران هویت ایرانیان     از عشق تراژیک تا پوچی تراژیک 

 من مقالۀ زیر را از داریوش برادری، کارشناس روانشناسی  و روان درمانگر اخیراً خواندم و حاوی تأملات ارزشمندی دیدم که در این جا می گذارم تا شما هم اگر نظری راجع به آن دارید ابراز کنید. چون از ایشان نشانی ای نداشتم و نتوانسته ام دسترسی داشته باشم، امیدوارم از این که مقاله شان را اینجا می گذارم خشنود باشند. 

 اساس نگاه مدرن و اساس بلوغ انسانی قبول «مرگ خدا» در معنای نیچه ایست. «مرگ خدا» به معنای مرگ مذهب و یا مرگ خداپرستی و مرگ اخلاق نیست، بلکه به معنای مرگ همۀ حقایق مقدس و متاروایت هاست. به معنای این است که جهان سمبلیک انسانی به قول لکان به دور یک «هیچی و خلاء مرکزی» به وجود آمده و می آید. با قبول «مرگ خدا و این هیچی» و قبول پوچی همۀ روایات و حقایق مطلق، انواع و اشکال حالات جهان سمبلیک و خلاقیت های فانی بشری، از پروتستانیسم مذهبی تا دولت و جامعۀ مدنی و قابل تحول، از عشق فانی و پارادوکس بشری تا اروتیسم هزار گونۀ بشری شکل گرفته و می میرد. به دور این «هیچی مرکزی» همۀ روایات سمبلیک مدرن و پسامدرنی شکل می گیرد که ما در جهان مدرن، فلسفه و هنر مدرن شاهد آن هستیم.

****** 

 همانطور که ابتدا با قبول هرچه بیشتر این»مرگ خدا» و قبول فانی بودن خویش و حقایق خویش، فردیت ایرانی، پروتستانیسم ایرانی، اروتیسم و عشق مدرن ایرانی، گیتی گرایی ایرانی و دولت و هویت مدرن ایرانی می تواند شکل بگیرد و استوار گردد (همانطور که به مرور زمان و با وجود همۀ اوضاع و تحولات فردی و اجتماعی ایرانیان درون و برون مرز و به تناسب واقعیات جاری شکل گرفته است، ا.) چنین نیز درک می گردد که این روایات نو از سنت و مدرنیت به ناچار تلفیقی هستند. زیرا با قبول این که جهان سمبلیک و فانی به دور»هیچی و خلاء» شکل یافته، می توان این را هم پذیرفت که این روایات نو و مدرن و فانی، پس از ایجاد و رسیدگی هستۀ فکری اولیه شان در بخشی از زمان و مکان، خود بر بستر فرهنگ و زبانی مشخص توانسته اند شکلی نهایی به خود گیرند. حتی مدرنیت و پسامدرنیت تنها اشکالی از این روایات ممکن و جهان های سمبلیک ممکن به دور «هیچی مرکزی و غیبت خدا» هستند و همیشه روایاتی دیگر از زندگی، علم، مذهب، فلسفه و عشق ممکن است. چرا که با قبول «مرگ خدا و هیچی مرکزی» امکان گفت و گو و دیالوگ فردی به هزار گونه و شکل با «غیر»، با خدا، معشوق، و رقیب به وجود می آید و انواع و اشکال ایمان و عشق و اروتیسم سبکبال و قابل تحول می توانند آفریده شوند.  از این رو به قول لکان، جهان سمبلیک هیچ گاه به تحول، به «نوشته شدن» پایان نمی دهد.

 هراس ایرانی از «مرگ خدا» و پیامدهای آن یا همان مشکل محوری فرهنگ و روان ایرانی با مدرنیت، مربوط به  ناتوانی از قبول «مرگ خدا» و حقایق مطلق، و هراس از دست دادن بهشت جاودانه و مفاهیم مطلق عشق و اخلاق خویش می باشد. اصولاً در فرهنگ ایرانی هراس عمیقی از هیچی و پوچی نهفته است – که در بحث های مختلف بحران هویت به آن می پردازم. این هراس از هیچی و پوچی و فانی بودن، خویش را در حالت رابطۀ نارسیستی شیفتگانه/متنفرانۀ ایرانی با سنت خویش، با مذهب، و با مفاهیم عشق و اخلاق خویش نشان می دهد. انسان ایرانی مرتب می خواهد با سنت خویش، با مدرنیت، با مذهب و خدای خویش، با معشوق خویش یکی شود، در او ذوب شود، حل شود. از این رو ناتوان از قبول تفاوت خویش و دیگری، ناتوان از قبول فاصله، فانی بودن و قابل تحول بودن خویش و جهانش است.  در معنای لکان و روانکاوی، قبول مرگ خدا و فانی بودن خویش، قبول محرومیت از وحدت وجود جاودانه با «غیر»، یا همان قبول نام پدر و قانون، با خویش پیامدهای انسانی و جمعی مهمی دارد. من اینجا تنها به دو اصل اساسی آن اشاره می کنم. به کمک این حالات می توان علت ناتوانی ایرانی از تن دادن به مدرنیت و عشق و اروتیسم مدرن، به دیالوگ را بهتر درک کرد: با قبول «مرگ خدا و هیچی محوری»، در واقع انسان هم خودش و هم نقطۀ مقابلش یا «غیر»، اخلاق و عشقش و حقایقش فانی و قابل تحول می گردند. او از یک طرف خودش و جهانش ناتمام می شوند و از طرف دیگر او احتیاج به دیالوگ با دیگری یا با خود دارد. زیرا همیشه فاصله ای هست و این فاصله ایجادگر حدس و گمان دربارۀ خویش و دیگری و آفرینندۀ بازی تراژیک/کمیک عشق و اروتیسم و ذات بحران زا و قابل تحول بشری ست. زیرا این بشر خوشبختانه همیشه یک جای کارش، زندگی یا حقایقش می لنگد. حتی او در لحظۀ هم آغوشی با معشوق، هم زمان با تصورات جنسیتی و تمناهای خویش و گمان های خویش می خوابد. از این رو به قول لکان «عمل جنسی در واقع عمل جنسیتی است». ولیکن بر پایۀ این حالت فانی و پارادوکس، او می تواند ایجادگر روایات فانی، عشق ها و اروتیسم چند لایه و چند سودایی مالامال از عشق و دلهره، مالامال از تمناها و فانتزیی های مختلف باشد و روابط کوتاه مدت و دراز مدت قابل تحول و زیبا بیافریند. 

با قبول «مرگ خدا و هیچی محوری»، انسان نیز مثل تصویر مقابلش، در واقع هیچ می شود و این گونه یکپارچگی خویش را از دست می دهد و دوپاره یا چند پاره می شود و می تواند اکنون خویش و «غیر» را، خدا و معشوق را، به هزار گونه لمس و روایت کند. همان طور که مدرنیت در مسیر تحولش و لمس عمیق تر «مرگ خدا» از سوژۀ یگانۀ دکارتی به سوژۀ منقسم لکانی و یا جسم هزار گسترۀ دلوزی و چند روایتی پسامدرنی دست می یابد.

 

  دو شیوۀ برخورد ایرانی با «مرگ خدا»

 دو شکل عمدۀ برخورد ایرانی با پدیدۀ «مرگ خدا» به شیوۀ ذیل است که، بنا به بحثمان، به تأثیرات این ناتوانی در عرصۀ مسائل جنسیتی و عشقی می پردازیم.

 1- مرد ایرانی مثل رابطۀ راوی / زن اثیری در بوف کور، مثل رابطۀ داش آکل و مرجان در کتاب داش آکل، در واقع زن را به مظهر بهشت گمشدۀ خویش تبدیل می کند و می خواهد با به دست آوردن او به بهشت جاودانه دست یابد. یعنی زن در فرهنگ ایرانی به تبلور بهشت گمشدۀ خیالی برای مرد تبدیل می شود و جهان عشق و اروتیکش، مثل داستان داش آکل، اسیر نگاه این مرجان پنهان در فرهنگ اندرونی ست (توجه بداریم که در معنای لکانی نیز زن «مطلوب کوچک» و خیالی می شود). همین گونه مرد نیز برای چنین زنی تبدیل به یک قهرمان / پدر ایجادگر وحدت و آرامش می شود و از این رو نیز عشق ایرانی به طور عمده به معنای یگانگی و ذوب شدن نارسیستی در یکدیگر و نفی فردیت برای دست یابی به این بهشت جاودانه و خیالی است. چون این بهشت مطلق دروغین است، این عشق نارسیستی در نهایت به خشم و مقصر خواندن یکدیگر و خشونت می انجامد. از این رو این عشق ها تراژیک است و قاتل شورهای مردانه و زنانه متفاوت است.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

یک نامه، یک اشاره

سپتامبر 9, 2007 at 11:56 ب.ظ. (Uncategorized)

در خلال نامه نگاری هایی که محمود اعتمادزاده با پسرش داشته ( زردشت، دکتر روانپزشک که در سال 1378 در حومۀ شهرLille فرانسه درگذشت ) به تأملات فکری جذابی از به آذین در زمینه های اجتماعی و اوضاع و حوادث ایران و جهان برخورده ام، نکاتی که در تعریف و توضیح بینش او به جهان و زندگی خود و مردمش انعکاس یافته، و برخاسته از زوایای  بکر وهوشمندانه ای هم هست. این نامه ها و کلاً نامه نگاری ها و پیام هایی در این پایه و مایه و از چنین افراد صاحب اندیشه و قلمی، زمینۀ بسیار مناسب و باروری برای اندیشیدن، نظر ورزی و شکل دهی به اندیشه هایمان در قالب ارتباطات ما با جهان و کسان پیرامون مان به دست می دهند و تکامل و زیبایی برخورد پژوهشگرانه، عارفانه و عاشقانه با موضوعات مطرح در جهان پیرامون را کاملاً به جا می نمایانند. مطلب زیر در یکی از نامه های به آذین به پسرش درج شده و محتوی و رنگ و لعاب تر و تازه و شادان آن که با نشاط نو و دلخواستۀ ما، خویشی و پیوند افزون تری دارد موجب شد که آن را در این جا با شما قسمت کنم.  توضیحی را به منظور مقایسه و جانشین سازی روابط انسانی در ارتباطات همجنسگرایانه ( با در نظر گیری هر یک از طرفین در هرنقشی از نقش های رابطۀ دو همجنس ) لازم دیدم خاطرنشان کنم و آن این که تمایل، رویکرد و رفتار همجنسگرایان نیز می تواند مسلمـاً از این تناسبات برخوردار بوده، در قالب همین تجربۀ طبیعی و دلخواسته قرار گیرد و مملو از چنین شور و عشق هایی باشد، و خود چنین نیز هست – همچنان که یک رابطۀ دیر پا و مستحکم دگرجنسگرایانه نیز، تنها با قرار گرفتن بر این بستر پر خروش  و پر آهنگ است که می تواند به پیش رود.

… امّا در اینجا دربارۀ شهوت و عشق و سودا، که دو سه بار در تلفن اشاره به ان داشته ای، می گویم: شهوت در جانوران مشترک است و ان گرایش ضروری دو جنس به یکدیگر است. شرایط ارضای ان اگر فراهم باشد، نر، با بی رضایی ماده، روی ماده می جهد … ماده همیشه، حتی با وجود بیزاری و کینه، راضی است و این رضایت رو به خود ماده دارد و از خود او می جوشد. و (به گمانم)، همیشه هم نر … ناراضی است، زیرا کاهش نیرو را در خود می بیند و (دانسته یا ندانسته) حس می کند که مغبون شده است.   و امّا عشق، همان شهوت است که در پوشش دوست داشتن و آرزوی با هم بودن موقتاً پنهان می شود و از زیبایی ظاهر و لطف گفتار و عواطف دلپسند بهانه می سازد. لذت آمیزش در عشق مقدماتی دارد که شیرین است، – از ناز و نیاز و گفتن و شنیدن و بازی و بوسه و سایش و … رسیدن و وادادن و در خاطر داشتن و بر یاد انچه (به شیرینی و خوشی) رفت زیستن و باز در انتظار ماندن بر دوام. و همین دوامِ خواستن و انتظار است که عشق متعارف را از شهوت متمایز می دارد. آمیزش در هر دو هست، در یکی بی صبر و خشن و در دیگری شکیبا و دمساز، ادب یافته. سودا جهش عشق است که از وسوسۀ آمیزش و حتی همنشینی و حضور فراغت دارد. سودا زده، در غیبت و در حضور، همه با معشوق است، با او و به او می زید، او را دارد و همه چیز و همه کس را فراموش می کند؛ هر پیوندی جز با دوست بریده است، و دیگر حتّی همین پیوند هم نیست؛ اوست و او، یکی شده، در دوست گم شده، «خود» از میان رفته. اکنون، اگر «خود» نیست، بارِ تکلیف اخلاقی و اجتماعی بر که می تواند باشد؟ هر بازخواست و هر تهدید و هر کیفری بی جاست. در همان حال، سودازده برای خود هیچ حقی بر کسی نمی شناسد و برای هیچکس حقی بر خود روا نمی دارد، آزاد است، گویی معلق در هوا، بیرون از دایرۀ اجتماع. سودای راستین کم و بیش همین است. ولی اینجا هم آفت دروغ و فریب هست … کسانی سودجو و دغلکار، برای گریز از هر گونه تعهّد اخلاقی و اجتماعی، ادای سودازدگی در می آورند و نانِ زودباوری مردم را می خورند و بی گرفت و گیر به کام دل می رسند و در واقع، جز همان کام دل نمی جویند … 

… آری دوستان، اینچنین دلنواز است هر کلامی که ذرات اندیشه و شبنم شور و شیدایی بر آن افشانده شده و پسند هوشی که به مدهوشی رسیده آمده است، از چنین گفتاری همواره بوی خوش آشنایی و معرفت،  تازگی و تحول است که به مشام جان می رسد.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

هفت سال گذشت … به یاد شاملو

سپتامبر 1, 2007 at 12:41 ق.ظ. (Uncategorized)

             
 ((اما روح من خاطره اش را از یاد نخواهد برد

اکنون که تن فارغ است و رها                                    

                                    از سرشاری حیات

خاطره ی آن بی کرانه ای که به آتش کشید مرا

جان شعله وری که در دل گدازان خود                                    

                                     مرا به شنا واداشت

بی پروا و بی اعتنا به متعارفات محض.)) 

****

 بر سرمای درون

همه لرزش دست و دلم 

از آن بود 

           که عشق 

               پناهی گردد، 

پروازی نه

گریزگاهی گردد.

آی عشق  آی عشق

چهره ی آبیت پیدا نیست

و خنکای مرهمی، بر شعله ی زخمی

نه شور شعله

بر سرمای درون

آی عشق  آی عشق

چهره ی سرخت پیدا نیست

 

غبار تیره ی تسکینی                  

بر حضور وهن

و دنج رهائی، بر گریز حضور.

سیاهی

بر آرامش آبی

و سبزه ی برگچه، بر ارغوان

آی عشق  آی عشق

رنگ آشنایت پیدا نیست

 

رستاخیز 

من

تمامی مرده گان بودم:

مرده ی پرنده گانی که می خوانند

و خاموشند

مرده ی زیباترینِ جانوران

بر خاک

و در آب

مرده ی آدمیان

از بد و خوب. 

 

من آن جا بودم

در گذشته

بی سرود.

با من رازی نبود

نه تبسمی

نه حسرتی. 

به مهر      

             مرا        

                   بی گاه                

در خواب دیدی

و با تو بیدار شدم.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

داستان های نیما (بخش دوم)

اوت 31, 2007 at 1:59 ق.ظ. (Uncategorized)

مانلی

مانلی، مرد ماهی گیر، شبی برای ماهیگیری با قایقش به دریا می رود. در میان امواج توفندۀ دریا و شب تنهایی، مانلی دچار اوهام می شود و ناگهان یک پری دریایی را رو به روی خود می بیند. پری دریایی به درون قایق مرد ماهی گیر آمده و با او به گفت و گو می پردازد. مانلی در این گفت و گوها از روزگار و جامعه و روابط حاکم بر ان می نالد. پری دریایی ضمن شنیدن و تصدیق گفته های ماهی گیر، از دنیای دریاها چندان خشنود نیست. بنابراین، میل قلبی خود را در هم رنگی با ماهی گیر ابراز می کند. مرد ماهی گیر، زمانی از رؤیای شبانه بیرون می آید که قایقش در گل و لای مصب رودخانه در کنار قایق های دیگر به گِل می نشیند. دیگر صبح دارد می دمد و او به خانه اش می رود. طرح نیمه واقع گرایانه–نیمه خیال پرورد در این کار نیما، ریشه در پیرنگ جادویی ساخت افسانه دارد. بدون شک افسانه هایی از این دست، در افواه مردمان ساحل نشین هر سرزمینی بوده و خواهد بود. امّا نیما از پوستۀ افسانه ای ان برای بیان آزادانۀ آرمان ها و ایده آل های اجتماعی و فکری خود استفاده کرده است. روایت شعرگونه (ان هم از نوع نیمایی اش) سبب پیچیدگی های معنایی قصۀ داستان شده است. بنابراین، چه بسا اگر نیما فشردۀ این داستان پریان را نیز همانند انچه که در مورد منظومه های خانۀ سریویلی و پی دار و چوپان کرده است به نثر می آورد، نه تنها خطوط برجسته و پررنگ ماجراهای داستان برای خواننده روشن تر می شد، بلکه شاید یکی از زیباترین داستان های افسانه بنیاد و خیال پرور خود را می آفرید. به هر تقدیر نیما با سرودن این منظومۀ داستانی، یک بار دیگر دغدغه ها و دلمشغولی های خود، واساساً خود را، تکرار کرده است. در این داستان نیز نویسنده معتقد است که هرکس باید با درایت و تعقل و تلاش خود، مشکل خود را حل کند. نیما در داستان مانلی، در یک تک گویی اعلام می کند:  در سرا و همه اندیشه اش این:/ من به راه خود باید بروم/ کس نه تیمار مرا خواهد داشت/ ان که می دارد تیمار مرا/  کار من است … 

 

خانۀ سریویلی

سریویلی شاعر، با زنش و سگش در دهکده ای ییلاقی در ناحیۀ جنگلی زندگی می کردند. تنها خوشی سریویلی به این بود که توکاها در موقع کوچ کردن از ییلاق به قشلاق، در صحن خانۀ باصفای او چند صباحی اتراق کرده، می خواندند. امّا در یک شب طوفانی وحشتناک، شیطان به پشت در خانۀ او آمده، امان می خواهد. سریویلی مایل نیست که ان محرک کثیف را در خانۀ خود راه بدهد. بین ان ها جر و بحث در می گیرد. بالاخره شیطان راه می یابد و دردهلیز خانۀ او می خوابد و موی و ناخن خود را کنده، بستر می سازد. سریویلی خیال می کند که دیگر به واسطۀ ان مطرود، روی صبح را نخواهد دید. امّا به عکس، صبح از هر روز دلگشاتر درآمد. ولی موی و ناخن شیطان تبدیل به ماران و گزندگان می شوند. سریویلی به جارو کردن ان ها می پردازد. او تمام دِه را پر از ماران و گزندگان می بیند و برای نجات ده می کوشد. در این وقت، کسان سریویلی گمان می کنند پسر ان ها دیوانه شده است. جادوگران را برای شفای او می آورند. بقیۀ داستان، جنگ بین سریویلی و اتباع شیطان و شیطان است. خانۀ سریویلی خراب می شود و سال ها می گذرد. مرغان صبح، با منقار خود از کوه ها گل می آورند و خانۀ او را دوباره می سازند. سریویلی دوباره با زنش و سگش به خانۀ خود باز می گردد. امّا افسوس که دیگر توکاهای قشنگ در صحن خانۀ او نخواندند و او برای همیشه غمگین ماند. داستان از منظر سبک شناسی دوپاره است. واقع گرایی تنیده در فراواقع گرایی. پارۀ خیال پردازانه اش بر پارۀ راست گرایانه می چربد. نویسنده به دلیل نمادگرایی ناگزیر از گزینش این شیوه شده است. نیما، رئالیسم جادویی را از راه اسطوره گرایی در این داستان وارد کرد. او با بهره گیری از عناصر اسطوره ای و آیینی مانند (شیطان)، و نمادهایی از قبیل (مو و ناخن) شیطان، که نه تنها در خانۀ سریویلی بلکه در سراسر روستا پراکنده می شود، داستان را از سطح به عمق می برد. نویسنده با عدم تعادلی که در ابتدای داستان ایجاد می کند، داستان را آفریده و کنش داستان را با رویارویی سریویلی و شیطان گسترش می دهد. با ان که سریویلی (انسان آسیب پذیر)، ناخن و موی شیطان یا همان آثار گناه و سیاه دلی را از خانۀ خود و روستا می روبد و محو می کند، امّا هرگز نتوانسته است به شفافیّت و زلالی پیشین برسد. زیرا که توکاهای قشنگ دیگر در صحن خانۀ او نخواندند.   

 

نقاش

مرد نقاش، عاشق کشیدن تصویر شیر بود. شیر زنده را در جنگل پیدا می کرد و از روی ان می کشید. شیر با او اُنس گرفت. او را پیش خود برد و همه کاره کرد. نقاش، هر وقت که از دخمۀ شیر بیرون می آمد، تنش بوی خطر می داد.حیوان ها به او احترام می گذاردند. این طوری ها بود که یک وقت دید نقاشی را ترک کرده، در پی جاه و جلال افتاده است.

***

وقتی شیر مردنی شد، حیوان ها به او تاختند و کارش را ساختند. نقاش فرار کرد، امّا هر جا رفت از بوی او حیوان ها او را تعقیب کردند. بالاخره نقاش مجبور شد به خانۀ خودش برود و خودش را بکشد.

***

وقتی درِ خانه را می شکنند، می بینند نقاش روی تصویر شیر، مرده است.   

 

غول

غول چپ چپ به بچه ها نگاه کرد.بچه ها، ترسیدند. غول همین طور نگاه کرد و چشم خود را از ان ها برنداشت، تا این که دانست رعب او در دل ان ها تأثیر کرده. ان گاه به ان ها گفت: <<بیایید برویم توی باغ های انار.>>چشم بچه ها از شنیدن کلمۀ انار برق زد. بدون این که از هم بپرسند ما از عقب کی می رویم، به دنبال او رفتند. غول ان ها را به کارهای سخت واداشت. ان ها برای غذا و گاهی از روی تشویق غول – که ان ها را گول می زد –، کار می کردند. بچه ها به این فکر افتادند که می توانند غول را ببندند. غول فهمید، بین ان ها اختلاف انداخت. ان ها گاهی با هم دیگر دعوا می کردند. یک روز غول ان ها را از باغ به بیرون برد. در باغ را بست و گفت: <<بروید! من دیگر با شما کار ندارم.>> بچه ها همین که راه افتادند، دیدند نمی توانند راه بروند. دست ها و پاهای ان ها از کار افتاده بود. فکرشان هم از کار افتاده بود. این نتیجۀ کار کردن برای غول بود. بچه ها رفتند پیش مادرشان حکایت کردند. امّا نتوانستند خانۀ غول را پیدا کنند و نشان دهند. 

 آری، نیما شاعری داستان سرا و قصه پرداز است. رویکردهای داستانی در اشعار نیما به تنهایی می تواند موضوع تحقیق گسترده ای برای دوستداران مباحث نقد ادبی باشد. بنابراین، در زمینۀ داستان های منظوم و منظومه های داستانی نیما یوشیج، این شاعر و داستان نویس دوران تبلیغ و آرمان خواهی تاریخ ادبیات ایران، سخن را کوتاه می کنیم.   

nima2.jpg

 

پایاپیوند 2 دیدگاه

داستان های نیما

اوت 29, 2007 at 2:05 ق.ظ. (Uncategorized)

نگاهی به نثر و داستان های کوتاه نیما یوشیج/  داستان ها و داستانک هایی نیماورانه

در تاریخ ادبیات معاصر ایران، برجستگی نیما یوشیج به خاطر شهامت و جسارت او در پی ریزی دگرگونی ژرفی است که در نظام شعر کلاسیک فارسی به خرج داده است و از همین رو، به حق پدر شعر نو لقب گرفت. این درخشش سبب شد که کارهای دیگر وی، از جمله داستان نویسی اش در محاق بماند. مثل نیما در حوزۀ ادبیات معاصر ایران و جایگاهش در ادبیات داستانی، مثل ماه است که تا پاسی از روز در اسمان مانده باشد، اما تلألو طلایی خورشید، نور نقره ای اش را تحت الشعاع قرار دهد. نیما هر قدر که در حوزۀ شعر نوگرا و ساخت گراست، در عرصۀ داستان سنت گرا و مضمون گراست. در داستان نویسی از میراث ادبی و پشتوانۀ پربار ادبیات کلاسیک استفاده می کند. نیما داستان نویسی نویسندگانی مانند صادق هدایت را که به زعم او به پیروی از اروپائیان می نوشتند، قبول ندارد. چنین بر می اید که نیما در داستان نویسی به تقلید از اروپائیان، به دیدۀ تردید می نگرد. او برعکس عملکردش در شعر که بنیان هایش از سبک و سیاق شعر فرانسه بی تأثیر نیست، در داستان نویسی اساساً وطنی می اندیشد. وی قالب های موجود و ساختارهای قصه و افسانه را، برای بیان دردها و الام اجتماعی کافی می داند. بنابراین در نوشتن داستان هایش از تمثیل و نماد و افسانه استفاده می کند. اگر که تمثیل و رویکردهای نمادگرایانه از داستان های نیما برداشته شود، انچه می ماند از لحاظ استخوان بندی و ساختار، و نه از حیث شکل روایت و نوع نثر، قابل توجه نخواهد بود. داستان های نیما که هم به فرم افسانه های اجتماعی و سمبلیک نوشته شده اند و هم به قلم کسی که به تغییر در اساس شکل بیان هنری اعتقاد دارد (و هم از این رو قابل اهمیت اند)، از چنان حس و زیبایی های طبیعت مدارانه ای برخوردارند که خواننده پس از خواندن احساس غبن نکند.

 

 نگاهی به حکایاتی از نیما

حکایت میر داماد فیلسوف 

وقتی که میر داماد فیلسوف مُرد، در شب اول قبر سؤالاتی از او شد و او پاسخ هایی پریشان، پرت و پلا و در عین حال فلسفی داد. پرسندگان که پاسخ های او را درنیافتند، به نزد افریننده شکایت بردند. افریننده گفت: کاری با او نداشته باشید، او زمانی هم که زنده بود حرف هایی می زد که کسی نمی فهمید؛ حالا که مرده است دیگر بدتر. نیما در این گونه داستانک های طنزامیز که برونه ای شاد و درونه ای اندوهناک و اندیشه برانگیز دارند، چند مسألۀ فلسفی و فرهنگی را یاداوری می کند. به عنوان مثال، در این حکایت مسألۀ همنوع شناسی مورد تردید قرار می گیرد. نویسنده با ریختن مظروف سنگین و حجیم حکمتِ نظریِ امیخته با حکمتِ علمی در ظرف بیانِ حکایتی کوتاه از جنس مطایبه و فکاهه، به نظر نمی رسد قصد ریشخند و یا استهزاء مباحث ژرف علمی و فلسفی را داشته باشد؛ بلکه می خواهد از دشواری فهم ان ها نزد همگان بکاهد

پی دار و چوپان

الیکا چوپان رعنا و جوان، کمانداری زبردست بود. یک روز هنگام غروب، تیر و کمان خود را برداشته به جنگل نزدیک رفت. برگ ها نم دیده بود و بخار مه مانند رقیقی به روی زمین می خزید. الیکا خوشحال شد که به آسانی شوکایی را پیدا کرده. تیر را به چلّۀ کمان گذاشت و او را هدف تیر خود ساخت. در همین وقت شب شد. تاریک و گرم و چرک. جهنمی با گور آمیخته. یا گوری ویرانه در جهنم. ستاره ها برق می زدند، مثل خلواره در خاکستر. پشه ها روی آتش را پر کردند. نه نپاری پیدا نه کومه. خیلی زود شب تاب ها از این سو به ان سو پریدند و روشنی را به عهده گرفتند. مثل این که ستاره های آسمان را به زمین فرود آوردند. این بود که الیکا توانست شوکای تیر خوردۀ خود را پیدا کند. امّا زنی را دید و صدای زاری او را شنید که مانند مار زخم دیده، می پیچید. زن گفت: مرا به آبادی برسان. الیکا (چوپان دلیر قله های دور) به زن گفت: ای زن! تو کیستی و چه شد که در دل این شب و تاریکی به درد دچاری؟ زن گفت: تیر تو سینۀ مرا مجروح ساخت. تو مرا از پا درآوردی. آمده بودم برای مادر علیل خود که به درد دچار است، برگ شمشاد ببرم. الیکا با حال اضطراب دست به روی شانه های تنگ زن گذاشت و سینۀ او را کاویدن گرفت. در تاریکی دریافت که زخم کاری نیست، امّا شرمناک بر جای خود ایستاد. زن گفت: اکنون که من کشتۀ تیر توام، مرا باز مگذار. مومیایی استخوان من در کف توست. فالگیران این را به من گفته بودند. من تا کنون بیهوده می پریدم. مانند این که ملخ از گرمای آفتاب در ریگستان می جهد. آه! اینک وسیله ای شد تا تو را بشناسم. من خودم یک روز که از قافله دور افتاده بودم، از کوه های دور گذشتم. جایی که تخته سنگ ها در کفن سرد و بی رحم برف ها آرمیده بودند. چوپانی به همپای گلّۀ خود می خواند. مثل این که تو بودی. صدای تو با من آشناست. گویی از دل من بیرون می آید. در یک جا، صدای ما با هم زاییده شده اند. اگرچه تو مرا ندیده باشی. گویی ما پیش از این با هم بوده ایم. مانند دو کفۀ نارنج ما با هم جفت و جور خواهیم شد. ان گاه زندگی ما آرامش دایمی خواهد گرفت. من در زندگی کمک تو خواهم بود. همه چیز را جمع آوری می کنم. نمی گذارم هیچ چیز تلف شود. بگذار مانند پرستو، سینه بر آب زده بگذرم، وبه سان کرکه گویی در هوای مه آلود بگذرم و آرامش آب ها را در زیر بال خود ببینم. من می خواهم غرق دریای تو باشم. الیکا با خود گفت: آیا این زن از پریان است؟ او کیست؟ آیا راست می گوید یا دروغ؟ یا زخم را بهانه ساخته است به جای این که درمان بخواهد. این چگونه حرفی ست که می زند؟ ولی من باید او را نجات دهم. پس زن را به دوش کشید و به آبادی خود برد. خسته و کوفته، تیر و کمان و زین خود را بر زمین گذاشت. در حلقۀ دختران که می رقصیدند، شماله می سوخت و بوی معطر نی و گز که آهسته می سوخت، هوا را پر کرده بود. شب همین طور ادامه داشت. گرم و پر از پشه و جنگل، خاموش و مرموز. الیکا زخم زن را بست و او را در بستر خود خوابانید، و رفت که از جنگل علف دارویی بیاورد. بعد از ان دیگر کسی ندانست که ان دو تن که بدین سان به هم رسیدند، چه شدند و به کجا رفتند و چگونه زندگی می کنند. ورد زبان بومی ها مانده است که <<چوپان از پی علف می رود>>، و این مثل را برای کسی به کار می برند که در زندگی هر چه می دود، به مقصود نمی رسد. همچنین می گویند او هنوز زنده است، و تا زنده است علف می آورد. امّا هیچ کدام از علف ها زخم را درمان نمی کنند. به این جهت (دیزنی ها) ی مغرور و بی پروا هر وقت هنگام غروب، شوکایی را در جنگل می بینند – با همۀ غرور و بی پروایی خود – او را هدف تیر نمی سازند. زیرا می ترسند نازنین باشد و به زحمت نگهداری او دچار شوند.  داستان پی دار و چوپان از نظر خیال پروردگی و رؤیایی بودن، شاید به پای داستان دیگر نیما، خانۀ سریویلی نرسد، امّا زیبایی و طراوت ان به مراتب بیشتر است. مایۀ داستان برگرفته از باوری بومی است. نویسنده به شکرانۀ (از پیش آماده بودن سوژه) که همانا از باورهای مردمی و افسانه ها بوده، در این جا باید در دیگر عناصر داستانی، انچنان مایه ای از خود خرج کند که به آسانی بتوان نام نویسنده را به عنوان پدید آورندۀ ان یاد کرد. و نیما در پرداخت این مایۀ داستانی، مستحق نویسنده قلمداد شدن است. تمثیلِ به کار رفته در این داستان، این امکان را به خواننده می دهد تا خویشتن داری و کف نفسِ انسانِ چشم و دل سیر و باورمند را در برابر جاذبه های فریبنده و دام های سرِ راهِ کمال شخصیت والای او تحلیل کند. داستان دارای سطوح تحلیل چندگانه ای است. تحلیل مهرورزی به عنوان غریزه ای نیرومند در نهاد بشر، و نیز تحلیل فولکلوریک که عناصر مثبتی مانند طبیعت مداری و حیوان ناستیزی در خود دارد. در این داستان به طرز زیبایی با شکار جانوران دوست داشتنی مانند آهو مخالفت شده است، بدون انکه نویسنده از روش مستقیم گویی استفاده کرده باشد.  

نگاهی به آهو و پرنده ها

داستان از ان جا شکل می گیرد که یک دسته فیل به آبگیر (میراث و دارایی مشترک جانوران داستان) می آیند و تمام آب ها را می نوشند. جانوران صحرا برای ادامۀ زندگی به تکاپوی آب می افتند. تا این جا روشن شد که آب نماد زندگی است. از ان جا که راه چاره را نمی دانستند، یک غاز پیر را به عنوان پیشوا برگزیدند تا ان ها را به آب برساند. پیشوا هم شرط گذاشته بود که جانوران دست از رفتار و سنت های خود بردارند و گوش به فرمان او باشند و هر چه دارند به او بدهند تا او ان ها را به آب راهنمایی کند. پس از مدتی راه رفتن در کویر بی آب و علف، جانوران چگونه رفتنِ خود را فراموش کردند و استحاله شدند. نویسنده بحران را در میانۀ داستان به اوج می برد. داستان با گره گشایی پایان می یابد. در اثنای گمگشتگی و هلاکت، ناگهان غاز آسمانی سفید و جوانی از هوا می رسد و خبر می دهد که صحرای زندگی جانوران، در اثر بارش باران دوباره سرسبز شده و آبگیر از آب لبریز شده است. جانوران شادند، و غاز سفید می گوید: ((من با این خاله غازه هیچ حرفی ندارم. فقط شما از او بپرسید پرنده که پرواز بلد است، چرا باید راه برود؟ آهو که می تواند، چرا تند ندود؟))با طرح این سؤال و با زمینۀ امیدی که خبرِ باریدن باران در دل جانوران ایجاد کرده بود، حیلۀ خاله غازه بر ملا شد و یک بار دیگر راه و روش زندگی و (رفتن) هر یک از جانوران که در اثر تبلیغات و القائات خاله غازه فراموش شده بود، به انان یادآوری شد. ((مرغابی بال هایش را باز کرد. کلاغ پرید. قمری پر زد. آهو سُم هایش را به کار انداخت و هرچه توانست تند تر دوید …)) در راه بازگشت، جانوران به این شناخت یا خودآگاهی هم رسیدند که باید ریشۀ اصلی مشکلات را پیدا کنند. بنابراین، وجدان جمعی ان ها بر این متفق شد که ((از این به بعد فکر کنند چه طور باید فیل ها را به آب گیر راه نداد.))  این داستان نیز مانند داستان ((توکایی در قفس)) از نیما، نمادین و تمثیلی است. کوتاه تر و ماجراها و رفتارهای شخصیت های داستان به واقعیت نزدیکتر به نظر می رسد. بنابراین، کودکان و نوجوانان هم آسان تر می توانند با ان ارتباط برقرار سازند. 

  *رمز شناسی داستان:

در این که ((آهو و پرنده ها)) داستانی نمادین و تمثیلی است، تردیدی نیست. رگه هایی از عرفان در این اثر دیده می شود. عرفانی از نوع عملی و اجتماعی که به لحاظ کارکردی، نقطۀ مقابل عرفان (پنداری) و (نظری) قرار می گیرد. جان مایۀ این داستان – و نیز داستان ((توکایی در قفس)) – نقش خودشناسی در جهان شناسی و مبدأ شناسی است. در داستان، از یک سو پس زمینه های عرفان نظری از نوع عطار نیشابوری در داستان ((منطق الطیر)) و از سوی دیگر، عرفان کاربردی و اجتماعی به چشم می خورد. هم رد پای (سیمرغ و سی مرغ) به شکلی محو و سایه روشن در داستان دیده می شود و هم رد پای داستان ((راهی به بیرون از دیار شب)) طبری که از اجتماعی نگاری های مرامی و جانبدارانۀ روزگاری است که نویسندۀ ((صد سال داستان نویسی در ایران))، ان را روزگار آرمان خواهی و تبلیغ می نامد. – ناگفته نماند که ((راهی به بیرون از دیار شب)) قرائت وطنی از داستان روسیِ  ((قلب فروزان دانکو)) اثر ماکسیم گورکی است. – نیما در این جا در حالی که به ظاهر برای کودکان و نوجوانان نوشته، امّا بار معنایی ان برای بزرگسالان به نظر می رسد و قهرمان داستان در مو قعیتی قرار می گیرد که به مثابۀ فردی بازاندیش و مداراپیشه، نظریه های گوناگون فِرق فکری و نحله های اندیشگی را می شنود و با استفاده از نکات مثبت ان ها، به (خودبیداری) می رسد. نویسنده نمی تواند تأثیرات آموزه های افلاطونی را دربارۀ شناخت، یادگیری و یادآوری، پنهان سازد. آدمی در سرشت خود کمال جو، حقیقت طلب و داناست. امّا در زندگی اجتماعی، در فرایندهایی قرار می گیرد که از مسیر واقعی خود دور می شود. تنها لازم است لحظه ای فراغت یابد تا به خود آید و یا به او یادآوری شود، ان گاه در راه اصلی افتاده و به مقصود می رسد. نویسنده هرچند پای از مرز خود فراتر گذاشت و در مقام حل مسأله برآمد، امّا با زیرکی گرۀ کور مسألۀ داستان را نگشود. این که پرندگان و جانوران (تو بخوان آدم ها) باید برای حل مسأله بیاندیشند، طرح مسأله است. انچه همچنان لاینحل باقی مانده، چگونگی راه ندادن فیل ها به آبگیر است که باید در ذهن خواننده یا شنوندۀ خردسال، نوجوان، و حتی بزرگسال، ادامه یافته و تحلیل شود.

nima1.jpg

green1.jpg

پایاپیوند ۱ دیدگاه

و عشق، کار بیکاران … دمی با عبید زاکانی

اوت 26, 2007 at 10:26 ب.ظ. (Uncategorized)

((ظاهراً مقصود از هزل، یاوه گویی و هرزه سرایی است، امّا عبید نه یاوه می گوید و نه هرزه می سراید. در واقع، هزل های عبید، جدّ کامل است، امّا لحن سخن و بیان او با جدگویان دیگر فرق دارد. بدین معنی که او مطالب جدّی و مسایل واقعی و دردهای گریبانگیر مردم را در جامۀ شیرین  لطیفه و طنز دل انگیز بیان می کند، و می توان گفت که جلوۀ درخشان ذوق و هنر عبید در نکته یابی و انتقادهای ظریف اجتماعی است در لباس طنز و لطیفه های دلنشین، و از این نظر کارِ او در ادب فارسی یگانه است)).  عبید زاکانی، دکتر علی اصغر حلبی، ص 89.

 چند غزل و قطعه 

باز در میکده  سر حلقه ی رندان شده ام                       باز در کوی مغان بی سر و سامان شده ام

نه به مسجد بُودم راه و نه در میکده جای                      منِ  سرگشته   درین واقعه  حیران شده ام

بر منِ خسته ی  بیچاره  ببخشید  که من                        مبتلای  دلِ   شوریده ی    نالان   شده ام

****

در سر از شور غم عشق تو غوغایی هست                  در سویدای دل از بهر تو سودایی هست

به  سر و  جان  تو  از جان و سرت بیزارم                گر به جان خودم از شوق تو پروایی هست

طالب   دولت   وصلیم        خدایا  تو  بده                   هر که را  آرزویی هست و تمنایی هست

کوی تو  مجمع  صاحب نظران  است  آری                 اجتماع مگس ان جاست که حلوایی هست

****

از رساله ی اخلاق الاشراف : 

در عدالت  

مذهب منسوخ

 اکابر سلف، عدالت را یکی از فضایل اربعه شمرده اند و بنای امور معاش و معاد بر ان نهاده. معتقد ایشان ان بوده که ((بِالعدلِ قامت السماواتُ و الارضُ))* خود را مأمور ((انّ اللّه یأمُرُ بالعدلِ و الاِحسان))** بداشتندی. بنابراین سلاطین و امرا و اکابر و وزراء دایم همّت بر اشاعت معدلت و رعایت امور رعیّت و سپاهی گماشتندی و ان را سبب دولت و نیک نامی شناختندی و این قسم را چنان معتقد بوده اند که عوام نیز در معاملات و مشارکات، طریق عدالت کار فرمودندی و گفتندی:

عدل کن زان که در ولایت عدل                                         درِ پیغمبری زند عادل

****

از رساله ی تعریفات :

 

 العدل: آن که هرگز راست نگوید

 الدانشمند: آن که عقل معاش ندارد

الحلال: آن چه نخورند

الطبیب: جلّاد

المجرد: آن که به ریش دنیا خندد

العشق: کار بیکاران  

****

* آسمان ها و زمین به عدل استوار شد.

** خداوند به دادگری و نیکی فرمان می دهد.

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

شرح احوال خاقانی

اوت 24, 2007 at 1:49 ب.ظ. (Uncategorized)

(مأخذ: زندگی نامۀ شاعران از رودکی تا شاملو – بهناز بهادری فر) 

عشاق  به  جز  یار   سر انداز   نخواهند                       خوبان به جز از عاشق جانباز نخواهند

تا عشق بُود  عقل روا نیست،  که مردان                        در  مملکت  عاشقی   انباز     نخواهند

انان که چو من بی پر و پروانه ی عشق اند                     جز  در  حرم  جانان   پرواز  نخواهند

 افضل الدین بدیل بن علی نجار، خاقانی شروانی به سال پانصد و بیست هجری قمری در شروان زاده شد. مادرش کنیزی مسیحی بود که به اسلام گرویده بود و پدرش علی نجار که خاقانی در اشعار خود از وی بسیار یاد کرده است. از القاب او یکی حقایقی است که در اغاز شاعری به کار می برده، ولی بعدها پس از این که استادش، ابوالعلای گنجوی او را به خاقان اکبر منوچهر شروانشاه معرفی کرد، لقب خاقانی گرفت. کافی الدین عُمر بن عثمان، عموی خاقانی، برادرزادۀ خود را (حسان العجم) لقب داد. معاصران خاقانی از وی با عنوان (افضل) نیز یاد کرده اند. عموی خاقانی مردی فیلسوف، فاضل و دانشمند بود و خاقانی تا بیست و پنج سالگی که کافی الدین عُمر درگذشت، از محضرش استفادۀ فراوان برد و زبان عربی و حدیث و قرآن و علوم ادبی و انواع علوم رایج را اموخت. شاعر از نعمت های زندگی بهرۀ چندانی نداشت، چرا که از یک خانوادۀ معمولی بود، ولی توجه و محبت عمو او را به درجات بالا رساند. شاعر بزرگ، ابوالعلای گنجوی، استاد دیگر خاقانی بود. استاد، شاگرد را بسیار گرامی می داشت، تا ان جا که حتی دخترش را به عقد ازدواج خاقانی درآورد. خاقانی نزد ابوالعلا فنون شاعری را اموخت. مادر خاقانی برای فرزند، اصول و مفاهیم و دقایق ایین مسیحیت را توضیح می داد و در ضمن زادگاه شاعر، یعنی اذربایجان، محل امیختگیِ وسیع دو دین اسلام و مسیحیت بوده است. به دو دلیل مذکور <<دیوان خاقانی سرشار از ویژگی های چهره ها و نشانه های مسیحیت است که با چهره ها و نشانه های اسلام در هم امیخته اند. در این دیوان از پندارها و گفته های متن مقدس مسیحیت و دعاهای انان سخن به میان امده است.>>* پس از ان که ابوالعلا شاگرد را به دربار شروانشاه معرفی کرد، خاقانی از پاداش و بخشندگی های پادشاه برخوردار شد. بعدها که شاعر برای دیدار استادان خود قصد سفر به خراسان و عراق کرد، شروانشاه اجازۀ عزیمت به شاعر را نداد. بعد از یک تلاش نافرجام برای رفتن به عراق به خاطر بیماری و حملۀ غزّان به خراسان و اقامت اجباری در شروان، برای حج اجازه یافت و راهی سفر به مکه ومدینه شد. در این سفر با تنی چند از بزرگان ملاقات کرد. سلطان محمدبن محمود سلجوقی و جمال الدین محمدبن علی اصفهانی وزیر قطب الدین صاحب موصل، از جملۀ ان اشخاص هستند. در همین ایام است که خاقانی تحفة العراقین را سروده است. در این سفر بود که ویرانه های ایوان مداین را در عراق دید و تحت تأثیر مشاهدۀ این ویرانه، قصیدۀ معروف ایوان مداین را سرود. بعد از ورود به اصفهان، قصیده ای در ستایش اصفهان گفت تا کدورت مردم ان دیار را از خود از بین ببرد. مجیر بیلقانی، شاگرد خاقانی هجویه ای دربارۀ اصفهان سروده بود، ولی ان را به استاد خود نسبت داده بود. پس از ان که به شروان بازگشت، بر اثر سخن چینی حاسدان یا شاید هم به علتی دیگر، مورد بی مهری شروانشاه قرار گرفت و به زندان افتاد. بعد از یک سال به یاری عزالدوله از حبس رها شد. قصیدۀ معروف و زیبای ترسائیه حاصل روزهای زندان است. خاقانی این قصیده را برای یک شاهزادۀ بیزانسی که مهمان شروانشاه بوده، سروده و از او درخواست شفاعت نزد پادشاه را می کند. در بین حبسیه های دیگری که در دیوان خاقانی و به طور کلی در شعر فارسی فراوان است، ترسائیه شهرت خاصی دارد. <<لحن این قصیده، در عین حال و ظاهراً به رعایت حیثیت و مقام شروانشاه، از گونۀ شکایت های سختِ دردناک که در سایر حبسیه های شاعر معهودست، نیست. اشارت به زنجیر کردنش هست که البته دربارۀ سایر زندانیان هم در ان عهد ظاهراً معمول بوده است، امّا از این که دندانه های زنجیر پاهایش را زخم کرده است، و از طرز معاملۀ زندانبانان و از ناله های دردناک زندانیان که در فضای سایر حبسیه ها به نحو چشمگیری موج می زند، در این جا نشانی نیست و این برای ان است که حشمت شاه شروان را در مقابل این میهمان بیزانسی نگه دارد.>>**  بعد از مدتی، در سال پانصد و شصت و نُه، برای بار دوم به حج رفت. در سال پانصد و هفتاد و یک هجری قمری، پسرش رشیدالدین را که بیست سال بیشتر نداشت از دست داد. بعد از مرگ فرزند، همسرش را نیز از دست داد. خاقانی با دلی پر از درد و انده پس از سال ها شاعری در کنج عزلت و انزوا در سال پانصد و نود و پنج، در تبریز دیده از جهان فرو بست و در مقبرة الشعرا در محلۀ سرخاب تبریز ارامش ابدی یافت.

 معاصران و پیروان خاقانی 

نظامی، فلکی شروانی، مجیر بیلقانی، رشید الدین وطواط، و ابوالعلای گنجوی. در این میان با نظامی دوستیِ نزدیکی داشت. با رشیدالدین وطواط و مجیر که از شاگردانش بود، در ابتدا روابط خوبی داشت، ولی بعدها کارشان به بدگویی از یکدیگر کشید. ناسپاسی مجیر در حق شاعر، جواب بی احترامی خاقانی به استادش ابوالعلا است. در ابتدای شرح احوال خاقانی، از محبت های ابوالعلا به شاگردش مختصری ذکر شد. شیوۀ شاعری خاقانی مورد تقلید بسیاری از شاعران قرار گرفت، مانند امیر خسرو دهلوی، جامی و قا آنی.

 آثار خاقانی 

علاوه بر دیوان که شامل قصائد و غزلیات و رباعیات و قطعه است، مثنوی تحفةالعراقین و مثنوی ختم الغرائب نیز از دیگر آثار منظوم خاقانی است. تحفةالعراقین را ضمن سفرهایش سروده و در ان به شرح حال بزرگان هر دیاری که از ان گذر کرده پرداخته است. اثر دیگر او منشآت است که شامل نامه های خاقانی است به دوستان و بزرگان روزگار.

  اندیشه و شعر خاقانی

خاقانی مهارت فراوانی برای به کارگیری استعارات و تشبیهات جدید و دور از ذهن و مشکل و پیچیده دارد، و مضامین نو را با استفادۀ فراوان از صنایع شعری بیان می کند. یکی از ویژگی های عمدۀ شعر او، توصیف صبح و بامداد است و بیشتر قصاید با وصف صبح و دمیدن خورشید آغاز می شوند. در اشعارش حتی در اشعار مدحی، پند و اندرز می دهد و در هجویات زبان تند و گزنده ای دارد. به میزان زیادی از لغات مهجور و عربی استفاده می کند، از اطلاعات و دانش خود در علوم مختلف، همچون نجوم، و نیز از اصطلاحات آیین مسیحیت بهره گرفته و همان طور که گفته شد، از صنایع شعری نیز به وفور کمک می گیرد. مجموع این عوامل به اضافۀ اصرار شاعر بر دشوار سرودن، شعر خاقانی را محتاج تفسیر می کند. نکته ای که باید متذکر شویم این است که، اگرچه شعر خاقانی دشوار و مبهم است، ولی این دلیل بر وجود یک اندیشۀ ژرف و فلسفۀ پیچیده نیست. در واقع اگر بتوان گرۀ ظاهری اشعارش را باز کرد، لایۀ دیگری باقی نمی ماند تا بخواهیم ان را کشف کنیم. چیزی که در مورد بعضی شاعران مصداق پیدا می کند. هرچه بیشتر شعر خیام و حافظ را می خوانیم، بیشتر به ژرفای اندیشه هایشان و تلاش انان برای فهم و درک جهان پیرامون و راز خلقت پی می بریم. خاقانی در حوزۀ اندیشۀ پویا مطرح نیست و فقط گرفتار بحث های کلامی پیچیده و در نهایت وعظ و زهد است.ویژگی های شعر خاقانی شباهت چندانی به ویژگی های دو سبک خراسانی و عراقی ندارد و تقریباً سبکی منحصر به فرد است که البته کمی به سبک آذربایجان میل می کند. شعر خاقانی تلفیقی از شیوۀ انوری و سنایی و ابوالعلای گنجوی است.  

نمونۀ اشعار او

 از قصیدۀ ترسائیه

  فلک   کژروترست   از  خط   ترسا                           مر ا دارد  مسلسل  راهب آسا

نه روح اللّه بر این دیر است چون شد؟                          چنین  دجّال فعل  این  دیر مینا

تنم  چون  رشتۀ  مریم   دو تا  است                             دلم  چون  سوزن  عیسی  یکتا

من  این جا   پای بست  رشته  مانده                           چو عیسی پای بست سوزن ان جا

چرا سوزن  چنین  دجّال چشم است                            که  اندر جیب عیسی  یافت مأوی 

 لباس   راهبان    پوشیده   روزم                               چو راهب زان برآرم هر شب آوا 

 ***

طفلی  هنوز   بسته ی   گهواره ی   فنا                        مرد ان زمان شوی که شوی از همه جدا

جهدی بکن که زلزله ی صور در رسد                        شاهِ   دلِ  تو   کرده   بُود  کاخ  را  رها

ان  به  که  پیش  هودج جانان کنی  نثار                      ان جان که وقت صدمه ی هجران شود فنا

رخش  تو  ر ا بر  آخُر سنگین  روزگار                    برگ   گیا   نه  و  خر   تو   عنبرین  چرا

گر   حلۀ   حیات    مطرّز   نگرددت                        اندیک   در نماندت    این  کسوت   از  بها

از پیل کم نه ای  که چو مرگش فرا رسد                     در  حال  استخوانش  بیرزد  به  یک  بها

 ***

ایوان مداین 

 هان، ای دل عبرت بین  از دیده عبر کن، هان                              ایوان  مداین  را   ایینه ی  عبرت  دان

یک  ره  ز  لب  دجله    منزل  به  مداین  کن                               وز دیده دوم دجله  بر خاک مداین ران

خود دجله چنان گرید، صد دجله ی خون گویی                             کز گرمی خونابش  اتش چکد از مژگان

بینی  که  لب  دجله   چون  کف به  دهان  آرد؟                            گویی ز  تفِ  آهش  لب  آبله  زد  چندان

از   آتش  حسرت  بین     بریان  جگر  دجله                              خود  آب  شنیدستی    کآتش کندش بریان؟

 ***

از غزلیات 

 از  زلف  هر کجا  گرهی  بر گشاده ای                          بر  هر  دلی  هزار  گره  بر نهاده ای

در روی من ز غمزه  کمان ها کشیده ای                         بر جان من ز طرّه کمین ها گشاده ای

بر هر چه در زمانه   سواری به نیکویی                         الّا  وفا  و  مهر   کز این  دو  پیاده ای

گفتی  جفا نه کار من است   ای  سلیم دل                         تو خود ز مادر از پی این کار زاده ای

دیدی که دل  چگونه ز من  در ربوده ای                         پنداشتی  که   بر  سر  گنجی   فتاده ای 

گفتی که  روز  سختی   فریاد  تو  رسم                         سخت است کار، بهر چه روز ایستاده ای؟

 خاقانی  از جهان  به  پناه  تو در گریخت                       او را  به  دست  خصم  چرا باز داده ای؟

  ***  

  * تاریخ ادبیات ایران، یان ریپکا، ترجمه ی کیخسرو کشاورزی، ص 314.

** دیدار با کعبه ی جان، دکتر عبدالحسین زرین کوب، ص 110.  

 

پایاپیوند 6 دیدگاه

از خدنگ اندازی های آقا نیچه ام!

اوت 19, 2007 at 7:58 ب.ظ. (Uncategorized)

گزین گویه هایی از غروب بت ها (یا فلسفیدن با پُتک) / ترجمۀ داریوش اشوری

آقای آشوری در اشارۀ آغازین کتاب، در معرفی آنچه از پی می آید انتخابشان کلمۀ <شاید> بوده است، اما من در این مورد که عنوان می کنم <باور>ی مطمئن دارم که … بهترین درامد برای وصف این کتاب همانی است که نیچه در زندگی نامۀ فکری خویش، کتاب  اینک، مرد! با ستایشگری بی پروا از خویش، دربارۀ غروب بت ها بیان کرده است:

در این کتابی که صد و پنجاه صفحه هم نمی شود، با آن لحن شادمانه و سرنوشت ساز -اش، اهریمنی می خندد – این فراوردۀ روزهایی چندان اندک شمار، که دل ام نمی خواهد بگویم چند روز، کتابی ست بر روی هم بی مانند، که پُر مایه تر از ان، بر-پایِ-خویش-ایستاده تر از ان، زیر-و-زبر کننده تر از ان و— شریرتر از ان کتابی نیست. کسی که بخواهد درکی برق اسا از ان داشته باشد که پیش از من همه چیز چه واژگون ایستاده بوده است، می باید از این کتاب بیاغازد. ان چه عنوانِ این کتاب بُت می نامد، درست همان چیزی است که تا کنون حقیقت نامیده می شده است. غروبِ بت ها – به زبان ساده، یعنی پایانِ کارِ حقیقتِ دیرینه …

غروبِ بت ها فراوردۀ اخرین سالِ زندگانیِ کوشای ذهنی نیچه است. در ان سال نیچه با کوشندگی شگرفی شش متن جداگانه را امادۀ نشر کرد. کار را با نوشتن داستانِ واگنر اغاز کرد و اخرین کارش نیچه رویاروی واگنر بود و درین میانه مسیحاستیز، غروب بت ها، و اینک، مرد! را با سرعتی شگفت به پایان برد. غروب بت ها اخرین اثری بود که نیچه خود منتشر کرد، اما هنگامی که در ژانویۀ 1889 از چاپ درامد، او دیوانه شده بود و از کارهایش دیگر خبر نداشت. … نام غروب بت ها طعنه ای است به غروب خدایان اثر واگنر، و نامی ست زیبا و پر معنا برای چنین کتابی. نیچه در این کتاب همچون شمایل شکن و ویرانگر بت ها پا به میدان می گذارد و با (پُتک) به فلسفیدن می پردازد؛ اما پُتک را نخست همچون مضراب با بدنۀ میان تهی (بت ها) اشنا می کند تا پیش از در هم کوفتن شان ان ها را (به صدا در اورد). وی این جا نیز چهرۀ (فیلسوف همچون پزشک فرهنگی) را به خود می گیرد (او می خواست روزگاری این عنوان را بر یکی از نخستین کارهای خود بگذارد، یعنی کتابِ فلسفه در روزگار تراژیک یونان، که در روزگارِ زندگی اش نشر نشده ماند.)  وی از سویی در فصل ((چهار خطای بزرگ)) به خطاهایی در شناخت و داوری می پردازد که از سراغاز فلسفۀ غربی در یونان سرچشمه گرفته اند و همچنان در ذهن اروپایی پایگاهی استوار دارند، و هم به دولت سالاری اروپای مدرن همچون بیماری فرهنگی کنونی. این همان مطلبی است که با عنوان (بت نو) در چنین گفت زرتشت به ان پرداخته بود. نیچه دربارۀ سبک خود می گوید: ((بلند پروازی من ان است که در ده جمله چیزی را بگویم که کسی دیگر در یک کتاب می گوید — که کسی در یک کتاب هم نمی گوید …)) وی در این کتاب هم همان سبک گزین گویانه ای را به میان می اورد که ویژگی شیوۀ نویسندگی اوست و هنرِ او. در این سبک، نیچه با از میان برداشتن فاصلۀ زبان فلسفی و ادبی، همگام با بینش تندِ انقلابی خود، با وارد کردن زبان ایماژ و استعارۀ شاعرانه و طنز و ریشخند و ستیزه جویی بی پروا، انقلابی نیز در شیوۀ بیان اندیشۀ فلسفی می کند. (از مقدمۀ داریوش اشوری)

***

دلاورترین کسان هم در میانِ ما کمتر دل ان چیزی را دارد که به راستی می داند

***

((برای تنها زیستن یا حیوان می باید بود یا خدا.)) این گفتۀ ارسطوست و مورد سوّم را از قلم انداخته است: هر دو می باید بود، یعنی — فیلسوف

***

((حقیقت همیشه یک رویه است.)) _آیا این دروغی دورویه نیست؟_

***

از درس های دانشکده ی جنگ زندگی. — ان چه مرا از پای در نیندازد قوی ترم می سازد.

***

از کرده های خویش هیچ هراسان مباش و بی سرپرستِ شان مگذار! — پشیمانی کار پسندیده ای نیست.

***

خر آیا می تواند سوک انگیز باشد؟ — یعنی زمین خوردنِ آدمی در زیر باری که نه می تواند بکشد نه بیاندازد؟ … داستان فیلسوف.

***

مرد بود که زن را آفرید – امّا از چه؟ از یک دنده ی خدای اش – از ((آرمان))اش …

***

بله؟ در جست-و-جویی؟ دل ات می خواهد خود را ده برابر و صد برابر کنی؟ به دنبالِ پیروان ای؟ _پس، به دنبالِ صفر ها بگرد!_

***

در میانِ زنان. — ((به دنبالِ حقیقت می گردید؟ شما را چه به حقیقت! آخر این مگر دست درازیِ بی پروا به عفّتِ ما نیست؟))

***

هنرمند، ان گونه که من دوست می دارم، آدمی ست که چشم داشتِ چندانی ندارد: او به راستی دو چیز می خواهد و بس: نان اش و هنر اش — نان اش و پریِ راه زن اش.

***

خود را جایی درگیر کن که فضیلتِ دروغین به کار نیاید، چنان جایی که آدمی در ان، همچون بندباز بر روی بند، یا می افتد یا سرِ پا می ماند — یا راه به بیرون می برد.

***

خشنودی جلوِ سرماخوردگی را هم می گیرد. هرگز هیچ زنی که می داند قشنگ لباس پوشیده، سرما خورده است؟ — مراد ام هنگامی ست که چندان چیزی هم نپوشیده باشد.

***

جز نِشسته نمی شود اندیشید و نوشت (گوستاو فلوبر). — دیدی مچ ات را گرفتم، ای بـد-نیهیلیست! تکیه دادن به ماتحت گناه ای ست در پیشگاهِ روح القُدُس. اندیشه های با ارزش ان هایی هستند که قدم زنان می ایند.

***

گاه می شود که ما روان شناسان [هنگام مشاهده]، همچون اسب، از دیدن سایه مان که در پیش مان بالا و پایین می پرد، رم می کنیم. روان شناس می باید چشم از خود بردارد تا چیزی ببیند.

***

پلّه های من بودند و از ایشان بر شُدم — و می بایست از ایشان برتر شوم. امّا ایشان گمان می کردند که می خواهم برای اسایش بر ایشان بنشینم.

***

چه شود اگر که من حقدار بمانم یا نمانم! من هم اکنون چه حق ها که ندارم! — ان که امروز از همه بهتر بخندد تا آخر می خندد.

***

فرمولِ من برای شادکامی: یک آری، یک نه، یک خطّ راست، یک هدف …

***

پُتک سخن می گوید

(چنین گفت زرتشت، بخش سوّم)

((چرا چنین سخت؟ —زغال سنگ روزی به الماس چنین گفت:

((مگر ما خویشانِ نزدیک نیستیم؟))

چرا چنین نرم؟ برادران، من از شما چنین می پرسم: مگر شما برادران من نیستید؟ چرا چنین نرم؟ چنین سست و تسلیم؟ چرا ردّ و انکار در دل های شما چنین بسیار است؟ چرا سرنوشت در نگاه های شما چنین کم؟

و اگر نخواهید سرنوشت باشید و سرسخت، چه گونه توانید روزی همپای من فتح کرد؟

و اگر سختیِ شما نخواهد برق زند و بدرّد و ببُرّد، چه گونه توانید روزی همپای من آفرید؟ زیرا آفرینندگان همه سخت اند. و سعادت در نظرِ شما این باد که هزاره ها را چنان در چنگ بفشارید که موم را.

سعادت نگاشتنِ خواستِ هزاره هاست: نگاشتنی همچون نگاشتن بر مفرغ. بر سخت تر از مفرغ، بر اصیل تر از مفرغ.  تنها اصیل ترینان یکپارچه سخت اند.

برادران، من این لوحِ نو را بر فرازِ شما می نهم: سخت شوید!

n_n1.jpg

پایاپیوند ۱ دیدگاه

گذری بر تاریخ مسئلۀ وحدت و بساطت نفس

اوت 15, 2007 at 9:45 ب.ظ. (Uncategorized)

فراز اول

آراء فلاسفه و متفکران عموماً پیرامون این مسئله که نفس عبارت از یک حقیقت بسیط و غیر قابل انقسام و یا مٌرکّب و قابل انقسام می باشد، متفاوت به نظر می رسد. بعضی از فلاسفه معتقد به وحدت و بساطت نفس هستند و می گویند که تجزیه و ترکیب، به خود نفس ارتباطی ندارد. بلکه این تجزیه و ترکیب به تعدد و تنوع قوای نفس مربوط می گردد، نه انکه بتوان نفس را مرکب از اجزاء دانسته و ان را تجزیه نمود.

ارسطو و اکثر متفکران اسلامی از قبیل ابن سینا، فارابی، غزالی و رازی بر همین عقیده اند و نفس را واحد و بسیط می دانند. 

گروهی از فلاسفه، قائل به انقسام نفس به اجزاء متعدد هستند که هر یک از این اجزاء دارای نقش جداگانه در رفتار انسان می باشد، و یا انکه برخی از اجزاء نفس نسبت به برخی دیگر از لحاظ فرجام و مآل امر متفاوتند. افلاطون و رواقیان را می توان از طرفداران این نظریه دانست که نفس را مرکب از اجزاء می دانستند. منظور ارسطو و دانشمندانی که نفس را واحد و بسیط می دانستند این است که نفس با تمام وجودش در استخدام تفکر و احساس و رفتار و حرکت انسان قرار دارد. ولی اگر ما قائل به تجزیۀ نفس باشیم، این سؤال مطرح است که ایا حیات و حرکت در یک جزء از اجزاء نفس حلول می کند و یا در تمام اجزاء ان راه می یابد؟ و یا انکه حیات و حرکت، بازده و نتیجۀ عامل دیگری است.

  فراز دوم

دست کم راجع به نظریۀ افلاطون در این باره می توان گفت نظریۀ وی غامض و پیچیده است. لذا در این نظریه این سؤال مطرح است که ایا اعمال و رفتار ما به وسیلۀ یک نیروی مسلط بر ما انجام می گیرد، یا انکه سه قوه و نیروی مستقل و جدا از هم در ما مؤثر می باشند، به این صورت که به وسیلۀ یکی از ان ها کسب علم و اگاهی می کنیم، از ناحیۀ قوۀ دیگر اِعمال غضب می نمائیم، و با نیروی سوم شوق به خوردن و نوشیدن و تولید در ما پدید می اید؟ خود افلاطون معتقد است که دست یافتن به یک نظریۀ قاطع در این زمینه بسیار دشوار است و می گوید: برای ما یک اساس معقول و حساب شده ای وجود دارد که این دو قوۀ شهوت و غضب را ممتاز از یکدیگر ببینیم تا هر یک از این قوا دارای دو مبدأ باشند و عقل ما نیز غیر از نفس نبوده، بلکه جزئی از ان تلقی گردد.

بنابراین، ظاهراً افلاطون نفس را دارای دو بخش می داند، بخشی که وظیفۀ تفکر را ایفا می کند و بخشی دیگر که تمایلات و شهوات را به هم می رساند. به عبارت دیگر، نفس دارای دو جزء می باشد، جزء نطقی و درک و فهم، و جزئی که فاقد نطق و فهم و درک می باشد. و یا به تعبیر ارسطو (که جامع تر است) نفس دارای سه جزء می باشد، چون ان بخشی که فاقد نطق و درک است در حقیقت به دو بخش شهوت و غضب تقسیم می گردد.

تجزیۀ نفس پس از ان است که با بدن پیوند یابد، و این پیوستگی عامل زشت شدن طبیعت نفس و مسخ شدن ان می گردد و سبب می شود که کثرت و تفرق در نفس راه یابد.

فراز سوم

نظریۀ افلاطون در بارۀ تفرقه و تعدد نفس، در کتاب های جمهوریت، وفیدون و طیماوس او جلب نظر می کند. البته بر این اساس که مرکز عقل در سر انسان، مرکز غضب در قلب او، و مرکز شهوت در شکم و دامن او قرار دارد. تشکیک و ایجاد شبهۀ ابن سینا در بارۀ اراء منسوب به افلاطون نمی تواند در دفاع از او مفید افتد. (یعنی ابن سینا به منظور دفاع از افلاطون در مورد انتساب نظریۀ تجزیه و انقسام نفس، تشکیک کرده و می خواهد بگوید که نسبت دادن این نظریه به افلاطون درست نیست. ولی باید گفت در حالی که نظریۀ انقسام و تعدد نفس در کتاب های افلاطون صریحاً جلب نظر می کند، نمی توان او را از چنین عقیده ای مبرّی دانست.)

رواقیون در مسئلۀ تجزیۀ نفس پیرو افلاطون هستند. زیرا نفس از دیدگاه انان دارای هشت جزء می باشد و تشکیل دهندۀ ان جملۀ حواس پنجگانه است که به ضمیمۀ سه جزئی که سابق بر این ذکر شد، مجموعاً به هشت جزء می رسد و جزء عمده و اساسی نفس (که وظیفۀ درک و فهم را ادا می کند) مرکز ان از نظر عده ای از رواقیون عبارت از سر، و از نظر عده ای دیگر عبارت از قلب می باشد.

ارسطو با رأی استاد خود افلاطون به معارضه برخاست. یعنی وقتی می بیند که عده ای قائل به تجزبه و تعدد نفس شدند، اظهار شگفتی کرده و می پرسد که این اجزاء از لحاظ شمار به چه رقمی می رسد؟ اگر به واقع نفس انسانی قابل انقسام و تجزیه باشد، نمی توان برای اجزاء ان شمار معین و محدودی را مشخص ساخت و ان ها را در حدی، از لحاظ عدد و شمار متوقف ساخت. لذا ارسطو نظریۀ وظایف نفس را جانشین نظریۀ تجزیه و تعدد نفس می سازد که فلاسفۀ اسلامی همچون غزالی نیز از ان بهره گرفته و چنین استدلال می کنند که علیرغم وحدت و بساطت نفس، اعمال و وظایف ان متعدد و مختلف است.

باید نظریۀ تعدد وظائف نفس را -که ارسطو ان را انتخاب کرد- متکی بر نظریۀ او در بارۀ ماده و صورت بدانیم. چون به عقیدۀ او امکان دارد صورت های متجدد و متعددی، در تعاقب یکدیگر بر یک ماده وارد شوند، به گونه ای که هر یک از این صورت ها به عنوان مادۀ صورت های بعدی تلقی گردد، که البته عکس ان امکان پذیر نیست (یعنی صورت های بعدی را نمی توان به عنوان مادۀ صورت قبلی فرض کرد). ضمناً تذکر این نکته ضروری است که استحکام نظریۀ ارسطو در بارۀ وحدت و بساطت نفس و تعدد و اختلاف وظائف ان -ان گاه که وی از عقل فعّال بحث می کند و ان را یکی از قوای نفس و یا جنسی دیگر و متفاوت از نفس به شمار می اورد- دستخوش تزلزل و اضطراب می گردد. و همین تزلزل و اضطراب بود که بر روی تمام فلاسفه اثر گذاشت. چون که فلاسفۀ اسلامی در مسئلۀ وحدت و بساطت نفس به نظریۀ ارسطو روی اوردند، ولی از طرفی عقل فعال را از محدودۀ نفس خارج ساختند زیرا که عقل فعال از نظر ان ها یکی از قوای نفس به شمار نمی اید، بلکه یکی از ((عقول عشره)) ای است که همۀ این عقول از عقل اول بر می خیزند.

فراز چهارم

فارابی نیز در مورد وحدت نفس پیرو ارسطو است. چرا که صریحاً می گوید: هر جسم دارای یک نفس است و هر نفس دارای قوای متعددی است که به وسیلۀ الات و ابزار جسمانی عمل می کنند. فارابی در مسئلۀ وحدت نفس و تعدد قوای ان (با رعایت ترتیب این قوا) به نگارش فصل ویژه ای پرداخت. نفس از نظر او تدریجاً از قوایی که بر عمل گماشته شده اند، کار خود را اغاز کرده و به قوایی که موظف به ادراک هستند می رسد. در نتیجه نفس شامل نفس نباتی و حیوانی و انسانی خواهد شد. قوّۀ عاقله و نیرویی که وظیفۀ درک را ایفا می کند، ویژۀ انسان است. چنین به نظر می رسد که فارابی به نظریۀ (تدرَّج) ارسطویی یعنی ترتیب قوای نفس، متّکی است تا بدین وسیله رأی خویش را در بارۀ وحدت نفس تأئید نماید.

مراتب دفاع ابن سینا از نظریۀ وحدت نفس، از میزان دفاع فارابی از این نظریه کمتر نیست. بلکه او نظریۀ وحدت نفس را دلیل وجود نفس و تفاوت ان از بدن می داند؛ پس بنابراین، نفس یکی است ولی دارای قوای متعددی می باشد. و معنی اختلاف قوای نفس نیز عبارت از اختلاف نفوس، و یا به عبارت دیگر، حاکی از تعدد نفس نیست. زیرا اگر چنین می بود، ان گاه که چیزی بر حس ادمی یا بر شهوت و یا بر غضب او وارد می شود، همان قوه ای که به وسیلۀ ان اعمال غضب می کند باید به ان وسیله چنان احساس و تخیلی نیز بنماید، و در نتیجه افعالی که جنساً متفاوت هستند، از یک قوه و نیروی واحد صادر خواهند شد. و یا انکه احساس و غضب مجموعاً در یک نیرو فراهم می امد. با این حال این قوا دارای مرکز واحدی نیز بوده، از یکدیگر جدا نیستند. بلکه چنان است که برخی از قوا، جای قوای دیگر را اشغال می کنند و تأثیر برخی از ان ها به برخی دیگر بر می گردد. به صورتی که هر یک از ان ها با استحالۀ دیگری، مستحیل می شود و یا این که می توان گفت امر واحدی وجود دارد که این قوا را تمرکز داده و همۀ ان قوا سرانجام بدان منتهی می گردند. فرض نخست محال می باشد، زیرا هر قوه و نیرو دارای عمل خاصی است که مثلاً می گویند این قوه، قوه و نیروی فلان عمل می باشد. و نیز هر قوه و نیرویی شایسته و مناسب هر عملی نیست: قوۀ غضب از ان جهت که نیروی مخصوص غضب است، نمی تواند عمل حس را ایفا کند. به همین صورت قوۀ حس نیز نمی تواند وظیفۀ غضب را اعمال نماید. می ماند فرض دوم که همۀ قوا به مبدأ واحدی (که عبارت از نفس است) بازگردند و سرانجام بدان منتهی شوند.

با وجود این که قوای نفس مختلف و متعدد است، باید ان ها را روی هم رفته عبارت از وظایفی دانست که در جهت یک هدف و در یک مسیر قرار دارند و جوهر و حقیقت انسان در عین تنوع قوای او، واحد و یگانه باقی می ماند. و ان عبارت است از ((تو))؛ این ((تو)) دارای شاخه های مختلفی از قوا می باشی که در اعضاء و اندام تو پراکنده است.

فراز پنجم

ابن سینا در مسئلۀ تدرج و ترتیب وظایف نفس و تداخل ان ها (تقریباً) متکی بر نظریۀ ارسطو و فارابی است. بلکه سخن ابن سینا با توجه به مثال ها و نمونه هایی که فارابی در (المدینة الفاضلة) خود اورده است، کاملاً نزدیک می باشد.

خلاصۀ سخن ابن سینا چنان است که اختلاف و تعدد قوای نفس به یک قوۀ مرکزی نیازمند است، تا ان قوای مختلف را در یک جا تمرکز دهد. به این دلیل که اگر هر قوه و نیرویی ذاتاً و جوهراً مستقل باشد، نخواهیم توانست حالات مختلف و ادراکات و احساساتی که در فرد به وجود می اید را به یک ذات و به یک شخص ارجاع دهیم.

ان قوه ای که وحدت می افریند و قوای مختلف را تمرکز می بخشد، عبارت از خود نفس است که قوای مختلف از ناحیۀ ان رو به انقسام و تعدد گذارده، و هر قوه ای به وظیفۀ مخصوص به خود قیام می کند.

inner-being.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

ایران، لوک پیر (بخش پایانی)

اوت 15, 2007 at 7:10 ب.ظ. (Uncategorized)

<< با درود بسیار به تو ای دوست، این گفتار ارجمند ( قسمت پایانی مقالۀ استاد ندوشن ) را تقدیم می کنم به تو یار آشنا و به هر آن که نام ونشان گرانمایۀ ایران و ایرانی را بر تارک هستی پرشکوهش توانی دید …>>؛

 

ایران را از یاد نبریم

من در قعر ضمیر خود احساسی دارم، چون گواهی گوارا و مبهم که گاه به گاه بر دل می گذرد و ان اینست که رسالت ایران به پایان رسیده است و شکوه و خرمی او، به او باز خواهد گشت. من یقین دارم که ایران می تواند قد راست کند، کشوری نام اور و زیبا و سعادتمند گردد و انگونه که در خور تمدن و فرهنگ و سالخوردگی اوست، نکته های بسیاری به جهان بیاموزد. این ادعا، بی شک کسانی را به لبخند خواهد اورد. گروهی هستند که اعتقاد به ایران را اعتقادی ساده لوحانه می پندارند، لیکن انان که ایران را می شناسند، هیچ گاه از او امید بر نخواهند گرفت. ایران، سرزمین شگفت اوری است. تاریخ او از نظر رنگارنگی و گوناگونی کم نظیر است. بزرگترین مردان و پست ترین مردان در این اب و خاک پرورده شده اند. حوادثی که بر سر ایران امده، بدان گونه است که در خور کشور برگزیده و بزرگی است. فتح های درخشان داشته است و شکست های شرم اور، مصیبت های بسیار و کامروایی های بسیار. گویی روزگار همه بلاها و بازی های خود را بر ایران ازموده است. او را بارها لب پرتگاه برده و باز از افتادن بازش داشته. ایران، شاید سخت جان ترین کشورهای دنیاست. دوره های بوده است که با نیمه جانی زندگی کرده، اما از نفس نیفتاده، و چون بیمارانی که می خواهند نزدیکان خود را بیازمایند، درست در همان لحظه که همه از او امید برگرفته بودند، چشم گشوده است و زندگی را از سر گرفته. به زعم تلخکامی ها، ما حق داریم به کشور خود بنازیم. کمر ما در زیر بار تاریخ خم شده است، ولی همین تاریخ به ما نیرو می دهد و ما را باز می دارد که از پای درافتیم. کسانی که در زندگی خویش رنج نکشیده اند، سزاوار سعادت نیستند. تراژدی، همواره در شأن سرنوشت های بزرگ بوده است. ملت ها نیز چنین اند. انچه ملتی را ابدیده و پخته و شایستۀ احترام می کند، تنها فیروزی ها و گردن فرازی های او نیست، مصیبت ها و نامرادی های او نیز هست. از حاصل دوران خوش و ناخوش زندگی است که ملتی شکیبایی و فرزانگی می اموزد. قوم ایرانی در سراسر تاریخ خود از اندیشیدن و چاره جستن باز نایستاده، و دلیل زنده بودن ملتی نیز همین است. ان همه گوینده و نویسنده و حکیم و عارف، ان همه سری های ناارام، پروردۀ این اب و خاک اند. به تولّای نام اینان است که ما به ایرانی بودن افتخار می کنیم. چه موهبتی از این بزرگتر که کسی بتواند فردوسی و خیام و حافظ و مولوی را به زبان خود انان بخواند؟ و برای انکه بتوان انان را تا مغز استخوان احساس کرد، همان بس نیست که فارسی بیاموزند، باید ایرانی بود. نباید بگذاریم که مشکل های گذرنده و نهیب های زمانه، گذشته را از یاد ما ببرد؛ ما امروز بیش از هر زمان دیگر نیازمند انیم که از شکوه و غنای تاریخی خود الهام بگیریم، زیرا در استانه تحولی هستیم. خوشبختانه ضربه هایی که بر سر ایران فرود امده است، هرگز بدان گونه نبوده که او را از گذشتۀ خود جدا سازد. حملۀ تازیان، شاهنشاهی ساسانیان را از هم فرو ریخت، کاخ ها خراب شد و گنج ها بر باد رفت، اما روح ایرانی مسخر نگردید. ایران، طی قرن ها به دست فرمانروایان غیر ایرانی حکم گزاری شده است، ولی چه باک؟ عرب و ترک و غز و مغول و تاتار چون میهمانانی بودند که چند صباحی بر سر سفرۀ ایران نشستند، اینان امدند و رفتند، بی انکه بتوانند ایران را با خود ببرند. از همان زمان هایی که پیکر ایران لخته لخته شده بود و هر پارۀ ان در سلطۀ حاکم خودی یا بیگانه بود، روح او پهناور و تجزیه ناپذیر مانده بود. ایران واقعی تا بدانجا گسترده می شد که تمدن و فرهنگ و زبان او در زیر نگین داشت. ایران همواره استوارتر و ریشه دارتر از ان بوده است که به نژاد یا مسلک سلطان یا خان و یا فاتحی اعتنا کند؛ قلمرو ایران، قلمرو فرهنگ بوده و تمدن و زبان، مرزهای او را مشخص می داشته اند. تاریخ جاودانی هر ملتی، تاریخ تمدن و فکر اوست، مابقی وقایع گذرنده ای هستند که ارزش انها سنجیده نمی شود، مگر در کمکی که به بهبود زندگی و تأمین رفاه مردم زمان خود کرده اند. تاریخ واقعی، تاریخ سیر بشریت به سوی ارتقاء است. از این رو، ما چون به گذشتۀ خود نگاه می افکنیم، چندان بدان کاری نداریم که در فلان عهد چه کسی بر ایران فرمان می رانده، یا مرزبانان ایران در کدام خطه پاسداری می کرده اند. سیر معنوی قوم ایرانی و جنبش ها و کوشش های او برای ما مهم است. ما دوران اعتلای ایران را دورانی می دانیم که تمدن و فرهنگ به شکفتگی گراییده و دوران انحطاط او را دورانی می دانیم که تمدن و فرهنگ دستخوش رکود و فساد گردیده…گروهی همۀ فضایل قوم ایرانی را در همه دوران ها انکار می کنند، شاید تجربه های تلخی که در عمر خود اندوخته اند، انان را در اتخاذ این عقیده یاری کرده است. گروهی دیگر با تعصب و غلو به سوابق تاریخی ای می نازند که چندان شایستۀ نازش نیست. این امر که خشایارشا بر دریا تازیانه زد، یا شاپور کتف اعراب را سوراخ کرد، یا نادر تا قلب هندوستان پیش رفت، برای کودکان دبستانی روایتی دلنشین می تواند بود، اما به خودی خود برای قوم ایرانی مایۀ مباهاتی نیست. اگر سره ها و ناسره های تاریخ از هم جدا شده بود، این عقیدۀ ناروا در میان عده ای شیوع نمی یافت که برای هماهنگی با دنیای جدید، باید از گذشتۀ خود ببریم و لای لای افتخارات پیشین که ما را در خواب نگاه داشته، از گوش به در کنیم. اگر منظور از افتخارات پیشین، کشورگشایی ها و یا شقاوت های بعضی از امیران قدیم ایران است، پس باید گفت که هیچ تاریخی در جهان، درخشان تر از تاریخ قوم مغول نیست. اما اگر مقصود سرمایه های معنوی و فرهنگ ماست، چون انها را از دست بنهیم، دیگر برای ما چه خواهد ماند؛ انگاه ما خواهیم ماند و سرزمین نااباد، با مشتی مردم فقیر و رنجور که سرهایی دارند انباشته از اوهام و خرافات و دست هایی که تنها هنر انها بیل زدن است. اگر گمان بریم که کهنگی کشور ایران مانع می گردد که ما نو شویم و با نیازمندیهای دنیای امروز هماهنگی یابیم، اشتباه بزرگی است. برعکس، گذشتۀ بارور کشور ما پایۀ محکمی است برای ان که ستون های اینده بر ان قرار گیرد.ما هر چه در اقتباس تمدن و علم و فن جدید بیشتر بکوشیم، بیشتر احتیاج خواهیم داشت که از گذشتۀ خود مدد و نیرو بگیریم، برای انکه پایمان نلغزد، برای انکه خود را نبازیم و سرگردان نشویم، برای انکه در دنیای ماشینی و یکنواخت و سرد، احساس غربت و دلزدگی و ملال نکنیم. از سوی دیگر، ذخایر فکری و معنوی کشور ما، کارنامۀ چند هزار سالۀ پدران و مادران ما، و شرح مردانگی و کوشش و خطاها و شکست ها و توفیق های انان، ما را برمی انگیزد که ایران را بدان گونه که شایستۀ نام بلند او و مقتضای دنیای امروز است، بسازیم. ایران سزاوار ان است که خوشبخت و سرفراز باشد، و برای انکه خوشبخت و سرفراز گردد، باید هم به خود وفادار بماند و هم به استیلای علم و جهان کنونی ایمان بیاورد و در اموختن انچه نمی داند، غفلت نورزد. ما فرزندان کنونی ایران، موهبت ان را یافته ایم که در یکی از دوران های رستاخیز این کشور زندگی کنیم؛ این امر هم موهبتی است و هم مسئولیتی گران بر شانۀ ما می نهد. نخستین نشانۀ توجه به این مسئولیت ان است که امیدوار بمانیم و صبور باشیم. این گفتۀ تولستوی را از یاد نبریم: ((نیرویی برتر از نیروی این دو جنگاور نیست: یکی زمان و دیگری شکیبایی.)) 

fravahar1.gifferdowsi1.jpg

 

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

شگفتی های هفتگانۀ دنیای قدیم

اوت 10, 2007 at 2:10 ق.ظ. (Uncategorized)

هماهنگونه که شاید اخیراً مطّلع شده اید، به همت یک مؤسسۀ غیر انتفاعی و از طریق گرداوری حدود 100 میلیون رأی، هفت بنای موجود در جهان به عنوان شگفتیهای هفتگانۀ جدید جهان برگزیده شده اند. اگرچه این انتخاب مورد اعتراض برخی کشورها از جمله مصر قرار گرفت و همچنین به دلیل عدم اگاهی بسیاری از مردم جهان و یا نداشتن دسترسی به اینترنت، این انتخاب نمایندۀ نظر مردم تمام دنیا نبود ولی با توجه به هیاهو و تلاشی که پیرامون ان صورت گرفت، اکنون به عنوان شگفتی های دنیای کنونی از دید مردم شناخته شده اند. این بناها عبارتند از: دیوار چین، شهر پترا در اردن، تندیس مسیح رهایی بخش در برزیل، تاج محل در هند، نیایشگاه ماچو پبچو در پرو، امفی تئاتر کولوسیوم رم، و هرم چیچن ایتزا در مکزیک. از انجا که از هفت شگفتی دنیای قدیم، تنها هرم جیزه (خئوپس) در مصر باقی مانده ولی در لیست شگفتیهای دنیای کنونی قرار ندارد، و همچنین به خاطر اشنایی یا یاداوری ای از اطلاعات مهم مربوط به تاریخ و تمدن بشری برای خوانندگان ارجمند این وبلاگ، بر ان شدم که شگفتی های دنیای قدیم را مروری اجمالی و سریع بنمایم.

شگفتی های هفتگانه به هفت اثر برتر معماری و مجسمه سازی دوران باستان اطلاق می شود. این هفت اثر ظاهراً اولین بار توسط یک فینیقیایی یونانی الاصل به نام انتیپاتروس در سدۀ دوم پیش از میلاد در یک کتاب ثبت شده است. مشخص نیست که این فرد خودش این اثار را دیده است یا نه. به هر حال انچه مسلّم است این است که وی در زمانی می زیسته که تمام این شاهکارهای هنری سالم و موجود بوده اند و او نمی خواست ویرانه ها را به هم عصران خود معرفی کند. نکتۀ دیگر در مورد این اثار، انتخاب عدد هفت برای تعداد انهاست. دلیل این امر هم مقدس بودن این عدد است. عدد هفت چه در گذشته و چه در حال، برای انسان محترم و مقدس بوده، به طوریکه تقریباً در هر گونه تقسیم بندی به این عدد توجه شده است. مانند هفت روز هفته، هفت هنر، هفت خدای یونان باستان و …

تهیۀ فهرست کامل شگفتی های هفت گانه در اصل حدود سدۀ دوم پیش از میلاد کامل شده است و اولین اشاره به تهیۀ این مجموعۀ مکتوب در کتاب تاریخ هرودوت امده است که به سدۀ پنج پیش از میلاد مربوط می گردد. چندین دهه بعد از ان، تاریخ نگاران یونانی دربارۀ بزرگ ترین بناهای تاریخی دوران خود شروع به نوشتن کردند. از جمله، کالیماکوس (Callimachus) سر کتابدار کتابخانۀ اسکندریه که در 305 تا 240 قبل از میلاد می زیست، کتابی به نام «مجموعه ای از شگفتی های جهان» را تهیه کرد. امروز، تمام چیزی که در بارۀ این مجموعه می دانیم، همین عنوان ان است و بس، به این دلیل که این کتاب نیز در اتش سوزی بزرگ کتابخانۀ اسکندریه از بین رفت.

فهرست نهایی شگفتی های هفتگانه در قرون وسطا تکمیل شد. این فهرست شامل چشمگیرترین بناهای تاریخی جهان باستان بود که از بعضی، شواهد بسیار اندکی در دست بود و تعدادی نیز اصلاً باقی نمانده بودند. اثار کنده کاری هنرمند هلندی، مارتن ون هیمسکرک (Marten Van Heemskerck) و کتاب تاریخ معماری یوهان فیشر ارلاخ (Erlach Johann Fischer Von) از قدیمی ترین منابعی هستند که در ان به این فهرست شگفتی های هفتگانه اشاره شده است.

شواهد باستان شناسی از بسیاری از اسرار تاریخی که سده ها شگفتی های هفتگانه را احاطه کرده بودند، پرده برداشته است. شگفتی های هفت گانه برای سازندگانشان نمادهایی از مذهب، اسطوره شناسی، هنر، قدرت و علم بودند و برای ما، انها شواهدی از توانایی انسان هستند. از زمانهای بسیار قدیم تا کنون، فهرست های متعدد و متفاوتی از شگفتیهای هفتگانه به نگارش در امده است. فهرست اروپا-محوری که ذکر ان رفت بدین قرار است:

نیایشگاه ارتمیس

این بنا که از ان به بزرگترین نیایشگاه دنیای قدیم نیز یاد شده است و نیایشگاه دایانا نیز نامیده می شود، در زمان خود نماد تمدن یونان (قدیم) بوده و برای احترام به ارتمیس -خدای شکار، بانوی طبیعت، نگهبان حیوانات وحشی و خواهر اپولو- در محل ترکیۀ کنونی و در نزدیکی شهر سلجوق و بناهای تاریخی افسوس ساخته شده و در حال حاضر تنها چند ستون از ان باقی مانده است. گفته می شود که این نیایشگاه دارای 127 ستون مرمر، هر یک به طول 20 متر بوده است. ساخت این بنا از دوران کراسوس لیدی اغاز شده و 120 سال به طول انجامید. این بنا 200 سال پس از تکمیل، در یک اتش سوزی از بین رفته و دوباره به دستور اسکندر مقدونی بازسازی شد. این بنا در گذر زمان به خاطر زلزله، هجوم قبیله های ترک و مغول و همچنین غارت و چپاول تدریجی از بین رفته است.

باغ های معلق بابل

این بنا ظاهراً به دستور بخت النصر ساخته شده است. این اثار در نوشته های مورخان یونانی مانند استرابو و دیودوروس سیکولوس ذکر شده است ولی همچنان در مورد وجود انها ابهاماتی هست. در حقیقت در هیچ یک از نوشته های بابلی در مورد وجود این باغ مطلبی ذکر نشده است. در طول سده ها این منطقه با باغهای نینوا در امیخته، ولی در حکاکی های موجود در ان نواحی روش های انتقال اب رودخانۀ فرات به ارتفاعی که برای این باغ ها احتیاج بوده است، اورده شده است. در حقیقت، انچه این باغ ها را به شگفتی تبدیل نموده است، قدرت انسان در مقابله با نیروی طبیعی جاذبۀ زمین و انتقال اب از رود فرات به ارتفاعات بوده است.

این باغ ها برای خوشحال کردن همسر بخت النصر که بیمار بوده است ساخته شده اند. امیتیس دختر شاه ماد با بخت النصر ازدواج کرد تا میان دو قوم صلح پایدار برقرار گردد. سرزمین ماد که امیتیس از ان می امد سرزمینی سرسبز و کوهستانی و پوشیده از گیاهان و درختان مختلف بود، ولی سرزمین بابل در منطقه ای مسطح و فلاتی خشک قرار گرفته بود. یکی از دلایل بیماری امیتیس هم دوری او از سرزمین خوش اب و هوای خود بود، بنابراین بخت النصر تصمیم گرفت باغ های معلق بابل را در ارتفاعات برای همسر خود بسازد.

کلمۀ معلق که برای این باغ ها استفاده می شود، در حقیقت به این معنی نیست که باغ ها به وسیلۀ طناب یا ریسمان به یکدیگر متصل بوده اند، بلکه احتمالاً ترجمۀ اشتباه کلمه ای یونانی به معنای تراس یا بالکن بوده است. استرابو در سدۀ اول قبل از میلاد می نویسد: تراسها در طبقاتی روی یکدیگر واقع شده بودند و هر کدام دارای ستون های سنگی مکعب شکل توخالی بوده اند که توسط گیاهان پوشیده شده بود. تحقیقات بیشتر در منطقۀ بابل منجر به یافتن پایه های این ستون ها شده است. از انجا که اثری از این باغ بر جا نمانده است، برخی تاریخ دانان در مورد وجود چنین باغی شک دارند.

تندیس غول پیکر رودس

تندیس غول پیکر رودس نام تندیسی است از هلیوس (Helios) -خدای خورشید- که در ورودی بندر شهر رودس در یونان قرار داشته است، و به همین دلیل به غول رودس شهرت یافته است. این تندیس علی رغم این که پس از ساخته شدن تنها 56 سال پابرجا بود، از سوی غربیان به عنوان یکی از شگفتی های هفتگانۀ جهان اعلام شده است. بنا به گفتۀ تاریخ نگاران، این تندیس عظیم حتی در زمانی که بر روی زمین افتاده بود هم بسیار شگفت انگیز بود. این غول تنها یک تندیس بزرگ نبود، بلکه نماد اتحاد مردم رودس به شمار می رفت.

یونان باستان در بیشتر دوران تاریخی خود، شامل ایالاتی با قدرت محدود بوده است. جزیرۀ رودس شامل سه ایالت یالیسوس، کامیروس و لیندوس بوده است. در 408 پیش از میلاد، این شهرها با هم متحد شده و یک قلمرو با پایتخت واحد به نام رودس، به وجود اوردند. این شهر از نظر اقتصادی بسیار پیشرفته بود و با مصر مراودات تجاری داشت. در سال 305 قبل از میلاد، انتیگونی های مقدونیه، رودس را محاصره کردند تا این ارتباط تجاری را از بین ببرند. انها هرگز موفق نشدند به داخل شهر نفوذ کنند و پس از امضای قرارداد صلح در سال 304 قبل از میلاد، انتیگونی ها محاصره را ترک کردند و مقدار هنگفتی جنگ افزارهای گرانبها بر جای گذاشتند. اهالی رودس این غنایم را فروختند و به افتخار اتحاد خود، با پول ان تندیس عظیم را بنا کردند. ساختن این تندیس 12 سال طول کشید و در سال 282 قبل از میلاد به پایان رسید.

 سال ها این تندیس در ورودی بندر پابرجا بود تا زمین لرزۀ شدیدی به شهر اسیب فراوان رساند و تندیس را از ضعیف ترین بخش ان -زانوهای غول- شکست. امپراتور مصر هزینۀ تعمیر ان را به عهده گرفت، اما یک پیشگو، عمل بازسازی را منحوس خواند و در نتیجه پیشنهاد امپراتور پذیرفته نشد. باقیماندۀ تندیس بیش از 800 سال بر خاک افتاده بود تا اینکه عرب ها، به فرماندهی معاویه پسر ابوسفیان، در سال 654 پس از میلاد مسیح به رودس هجوم بردند. ان ها بقایای تندیس را از هم باز کردند و به یک بازرگان یهودی اهل سوریه فروختند. گفته شده است که 900 شتر این بار عظیم را به سوریه حمل کردند.

ارامگاه هالیکارنوسوس

این بنا در فاصلۀ سال های 370 تا 350 پیش از میلاد مسیح، برای پادشاه ایرانی ان محل که در ترکیۀ کنونی قرار گرفته است، ساخته شد. فرمان ساخت این بنا که تماماً از مرمر سفید بود، توسط ملکه ارتمیس دوم که گفته می شود خواهر و همسر ماسول بود، صادر شده و به همسرش تقدیم گردید.

ظاهراً ارامگاه ارتمیس نیز در همین ساختمان قرار دارد. ارتفاع این بنا 50 متر بوده و به وسیلۀ 36 ستون در بر گرفته شده بود. این ارامگاه تا سال 1522 پس از میلاد دست نخورده باقی ماند، اما در ان سال با این توجیه که ارامگاه مزبور نمادی از بت پرستی است، دستور نابودی ان صادر شد.

فانوس دریایی اسکندریه

فانوس دریایی اسکندریه در مصر قرار داشت و برجی بود که بر فراز ان اتشی روشن می کردند تا شب ها راهنمای ناخدایان برای رسیدن به بندر اسکندریه باشد. این برج در جزیرۀ کوچک فارو بنا شده بود و دلیل کاربرد کلمۀ فار (به معنای چراغ دریایی) برای نامیدن این نوع ساختمان ها که چراغ راهنمایی برای کشتی است همین مسأله است.

 

برج دریایی اسکندریه در زمان سلطنت جانشین اسکندر یعنی بطلیموس دوم (307-247 قبل از میلاد) ساخته شد. انچه تاریخ در بارۀ ارتفاع برج ذکر کرده است، باور کردنی نیست. یونانی ها می گویند این برج در حدود 272 متر ارتفاع داشته، ولی اعراب که ده سده بعد قدم به مصر گذاردند، گفته اند ارتفاع خرابۀ برج به 16 متر می رسیده است. این برج روی پایه ای چهارگوش بنا شده بود که 69 متر ارتفاع داشت. روی این پایه، برج با مقطعی هشت ضلعی و 38 متر ارتفاع قرار داشت، و برج 9 متری دیگری روی ان بنا شده بود که بر فراز برج اخیر فانوس دریایی پرتو افکن بود. این برج تا سدۀ 12 راهنمای کشتی ها بود، ولی در سال 1375 میلادی بر اثر زلزلۀ شدیدی که در اطراف اسکندریه روی داد، از بین رفت و از خرابه های ان نیز چیزی باقی نمانده است. گفته می شود بر روی برج یک اینۀ غول پیکر نصب بوده است.

هرم بزرگ جیزه

هرم بزرگ جیزه (نام های دیگر: هرم خوفو، هرم خئوپس) در مصر، تنها بازماندۀ عجایب هفتگانۀ جهان به شمار می اید.

 

 پندار بر این است که این هرم، ارامگاه فرعون خوفو از دودمان چهارم بوده است. از این رو به این هرم، هرم خوفو هم گفته می شود. این هرم در شهر قاهره مصر واقع شده است و قدمت ان به 2500 تا 2600 پیش از میلاد می رسد. ساخت ان توسط صد هزار نفر کارگر در مدت 20 سال به اتمام رسیده و 146 متر ارتفاع دارد. این هرم از پنج میلیون قطعه سنگ تشکیل شده و بر روی الوارهای چوبی که از راه های دور و توسط بردگان مصری حمل شده است. در کنار این هرم، دو هرم دیگر نیز وجود دارد که ارتفاع کمتری نسبت به هرم جیزه دارند. جالب توجه این که هرم میانی یا خفره که ارتفاع کمتری نسبت به جیزه دارد، به دلیل ساخته شدن در بالای یک تپه، بزرگتر به نظر می رسد. این هرم ها نشانگر رابطۀ میان بهشت و زمین بوده و به خدای قدیم مصر اشاره دارند.

تندیس زئوس

تقریباً سه هزار سال پیش، <المپیا> مرکزی مذهبی در جنوب غربی یونان بود. یونانیان باستان، زئوس پادشاه خدایان را می پرستیدند و در زمان های مشخص به افتخار او جشن هایی برپا می کردند. در این جشن ها مسابقات ورزشی هم انجام می شد. از نظر ساکنان دنیای قدیم این بازی ها خیلی مهم بودند، چندان که در زمان برگزاری مسابقات، جشن ها متوقف می شد تا شرکت کنندگان و تماشاگران به اسانی خود را به محل مسابقات برسانند.

تندیس زئوس، خدای یونان در المپیا یکی از عظیم ترین تندیس های جهان است. این اثر در 450 سال قبل از میلاد، توسط مجسمه ساز معروف، فیدیاس ساخته شد. این هنرمند همان کسی بود که تندیس خدای اتنا را هم برای نیایشگاه پارتنون در اتن ساخت. ارتفاع تندیس زئوس در حدود 12 متر بود. بدن این تندیس را از عاج فیل و ردا و موها و ریشش را از طلا ساخته بودند. این اثر ارتفاعش چنان بود که با سقف نیایشگاه زئوس برخورد می کرد. فیدیاس با این کار می خواست اقتدار و نیرومندی زئوس را نشان دهد. تندیس زئوس در نیایشگاه زئوس که طول ان به 64 متر می رسید قرار داشت. 72 ستون خارجی این نیایشگاه که به سبک معماری قدیم یونان بودند، این نیایشگاه را دارای معماری خیره کننده ای کرده بودند. سنگفرش ان نیز با تندیس های بی نظیری تزیین گشته بود.

در مورد سرنوشت تندیس زئوس اختلاف نظر وجود دارد. برخی می گویند که تندیس به همراه نیایشگاه یا در سال 170 پیش از میلاد و یا در سدۀ پنجم پس از میلاد از بین رفت. برخی تاریخ شناسان همچون شوبل بر این باورند که تندیس در حدود 850 سال در این نیایشگاه قرار داشت، تا هنگامی که بعضی از یونانی ها ان را به استانبول منتقل کردند. البته این زیاد طول نکشید، چرا که محل جدید نیز در اتش سوخت و این تندیس برای همیشه از بین رفت.

 

***

منابع مورد استفاده:

www.wikipedia.org

www.new7wonders.com

پایاپیوند 2 دیدگاه

ایران، لوک پیر (5) / تفاوت میان اندیشۀ یونانی و ایرانی

اوت 1, 2007 at 1:22 ب.ظ. (Uncategorized)

 آزادی از نظر کورش آزادی جمعی و ملی بود، که قومی به جای فرمانبر، فرمانروا باشد، و آن در سایۀ سخت کوشی و تلاش به دست می آمد، و دشمن آن رفاه بود. کورش در پاسخ ایرانیانی که به او پیشنهاد می کنند که پارسیان برای داشتن اسایش بیشتر، رخت به سرزمین ابادتری بکشند، می گوید: ((سرزمینهای اسان، انسانهای تناسا می پرورند. این استعداد به هیچ خاکی داده نشده است که میوه های خوب و سربازان خوب را با هم تولید کند.)) هرودوت که این عبارت را از او نقل کرده، کتاب خود را بدین گونه پایان می دهد: ((ایرانیان به او حق دادند، و این راه را برگزیدند که در سرزمین ناآبادی زندگی کنند و فرمانروا باشند، تا آن که در دشتهای بارور تخم بکارند و از آن بردگی بدروند.))

می شود گفت که ایران هخامنشی در دورانی که به انحطاط نیفتاده بود، در مقایسه با کشورهای هم زبان و مشابه خود، واجد مزایایی بوده است. گرچه جنگ خارجی گاه به گاه جریان داشته، لااقل مردم از لحاظ جنگ داخلی و فرقه ای و نا ایمنی و اغتشاش در امان بودند. حکومت تمایل داشته است که نسبت به مردم عادی رفتار بی اجحاف داشته باشد، و انان نیز بر وفق تعالیم مزدایی به کار و کوشش مشغول بودند، و به اصول اخلاقی پایبندی نشان می دادند –که در سایۀ ان می بایست پیروزی اهورامزدا بر اهریمن تسهیل گردد. یونان البته این امتیاز را داشت که نوع فرهنگش اثار پایدار ایجاد می کرد، چون سرودهای هومر، تراژدی ها، نوشته های هرودوت، اندیشه های افلاطون، ارسطو و چندین متفکر دیگر؛ ولی تمدن ایران از نوع اخلاقی و اجتماعی بوده است. همه انچه بوده، نتیجه اش عاید همان نسل می شده، و جز عظمت تخت جمشید و بعضی اثار هنری، چیز دیگری از ان در برابر گذشت زمان مقاومت نکرده است.

افراد بلند پایه ای چون هرودوت و ایسخلوس و افلاطون و کزنفون، که همگی از کشور رقیب بودند، نیروی اخلاقی ایران هخامنشی را که عبارت از راستگویی و درست کاری و شهامت و سخت کوشی و عدالت خواهی باشد، ستوده اند، و اینها کسانی هستند که جز قوم یونان، هیچ قوم و تمدنی را قبول نمی داشتند. گذشته از این، ارزش تمدنی دوران هخامنشی از این قرینه نیز روشن می شود که می بینیم یونانیان قرن پنجم و چهارم، همواره نگاه حسرت بار و اعجاب امیز خود را به جانب ان متوجه می داشتند.

تفاوت میان دو اندیشۀ ایرانی و یونانی، از نوع معتقدات دینی انان خوب نموده می شود. در یونان همه چیز بر گِردِ محسوس و ملموس می گردد. خدایان المپ به معیار انسانی تصور می شده اند، دارای همان شهوات و نیازهای نفسانی، منتها نیرومندتر و جاودانی، و نمودها و مثالهای انان بر روی خاک به صورت مجسمه ها و نقشها و اشیاء و حیوانات کنایه ای پرستیده می شدند. در ایران از این افسانه ها و تصورهای تجسدی خبری نبود. خدای بزرگ اهورامزدا بود، توانای یگانه، و نیروی اهریمن نیز در برابرش؛ که انسان برای رستگاری خود می بایست در جهت خوبی، همواره با این نیروی اهریمنی در نبرد بماند، یعنی پرهیز مداوم از بدیها و زندگی همراه با اخلاق و تقوی.

تجسمی که از ناهید (ایزد اب و ابادانی و پیمان) و مهر (ایزد روشنایی) می شد، جنبۀ پرستش و خداگونگی نداشت، بدان گونه که می توان گفت در ایین مزدایی تجسم و تجسد از هر مذهب کهن دیگر، کمتر بوده است. همین تلقی معنوی شناخت امور، و دریافت اشراقی از کائنات، تا به امروز در تیرۀ اریایی اندیشۀ مشرق زمین باقی مانده است. کما انکه طرز اندیشۀ مقابل که بر ماده و محسوس متکی بود، و خصوصیت تفکر یونانی را تشکیل می داد، خمیر مایۀ جهان بینی غرب است که موجد دانش و فن جدید شده است. ان خدایان المپ که زئوس و اپولون و پوزئیدون و اتنه و هرا بودند – هر یک قادر مطلق در زمینۀ خود – در دنیای امروز تبدیل به ماشین های کوه پیکر و سفینۀ فضایی و دستگاه کامپیوتر شده اند. ایران، ریشه های درخت زندگی را در اسمان می جست ولی ناپیدا، یونان ان ریشه را تا به حد قابل دسترس فرو کشیده بود. یونانیان – که سنت فکری انان در غرب امروز ادامه یافته – این کوشش را داشتند که اسمان را تا حد زمین فرو بکشند، اریاییهای ایران، این گرایش را داشتند که زمین را به سوی اسمان فرا ببرند. هر دو این گرایش، زندگی را از تعادل دور کرده است، و انچه امروز در شرق ((عقب ماندگی)) نامیده می شود، یک ریشه اش را باید در همین عدم موازنه جست، هرچند علت های دیگری نیز برای ان هست.

دو بازتابگاه دیگر نیز داریم که می توانیم در انها، روحیۀ ایرانی و یونانی را به مقایسه بگذاریم؛ یکی حماسۀ یونانی ایلیاد و اودیسه اثر هومر، و دیگری حماسۀ ایرانی شاهنامه. هر دو را می توان نخستین کتاب قوم خود دانست. اگر رویدادهای ایلیاد در حدود هزار و دویست پیش از میلاد صورت وقوع می یابد، کهنترین حوادث در نیمۀ داستانی شاهنامه نیز، بنا به تحقیق ارتور کریستن سن (کتاب کیانیان)، در حول و حوش هزارۀ اول پیش از میلاد جای می گیرد، یعنی کم و بیش مقارن؛ و هر چند سرایندۀ شاهنامه دو هزار سال بعد از هومر کار خود را شروع کرده باشد، به قدمت اصل موضوع خلل چندانی وارد نمی اید. البته شاهنامه تأثیر دورانهای بعد را نیز در خود پذیرفته است. این در کنار هم نهادن دو انسان ایلیاد و شاهنامه محتاج بحث دیگری است که در مبحث دیگر اورده خواهد شد. همین اندازه به اشاره بگوییم که دنیای شاهنامه بازتر، پر افتاب تر و انسانی تر است. در ان نه از جدال بر سر یک دخترک کنیز و تقسیم غنائم جنگی حرفی در میان است، و نه از کشیدن نعش مقتول جنگی به دنبال ارابه.

در سراسر شاهنامه حتی یک مورد شکنجه و توهین به شخصیت انسانی و خلاف رسم مردانگی از جانب ایرانیان دیده نمی شود. تنها رویارویی در میدان جنگ است. جنگ ایران و توران بر سر خون به ناحق ریخته شدۀ سیاوش است، و شاید بشود گفت که این درازترین جنگی است که در ادبیات جهان بر سر بر کرسی نشاندن حق صورت گرفته است. پهلوانان یونانی هومر چقدر در برابر پهلوانان شاهنامه سفاک، خودبین و حقیر می نمایند.

در انچه مربوط به فکر، فلسفه و هنر کلامی است، کمبود ایرانیان را قبول داریم. به طور کلی نوع اندیشیدن ایرانی، تبرز شفاهی، عملی و اندرزی داشته است، نه چون و چرایی. کائنات به همان صورتی که بوده و تعلیمات مزدایی ان را ارائه می داده، قبول می شده. نمی خواسته اند ان را بکاوند. جامعه می بایست یک کل نیکی کننده باشد، چون کاروانی که به سوی مقصدی روان است، و شاه به عنوان نمایندۀ اهورامزدا بر روی خاک، از او انتظار می رفت که نمایندۀ نیکویی باشد، و گرنه از تخت به زیر می افتاد. عیب عمدۀ این نظام ان بود که همه چیز در شاه گره می خورد. اگر او خوب و خردمند بود می توانست منشاء خوبی هایی بشود، و اگر بد بود، مصیبت بر ملت عارض می گشت.

چون مردم دستی در تعیین حکومت نداشتند، خوبی و بدی فرمانروا، یا بهتر بگویم ((دستگاه فرمانروایی)) که مرکب از طبقۀ حاکمه بود، در اوردن اقبال یا ادبار به کشور سهم عمده داشت. از این رو در دورۀ هخامنشی، دوران شکفتگی داریم و دوران انحطاط. کزنفون یونانی که انهمه در ستایش کورش و زمان او داد سخن داده است – چنان که می توان کتاب او را ((حماسۀ ایران هخامنشی)) خواند –  در پایان همین کتاب فصل پر معنایی دارد راجع به تنزل اخلاقی واپسین روزگار هخامنشیان. در این فصل به نحوی روشن بینانه سقوط ایران را که می بایست چهل سال بعد به دست اسکندر صورت گیرد، پیش بینی می کند.

این فصل کتاب کزنفون به اندازه ای زنده و گویاست که نه تنها اواخر دورۀ هخامنشی، بلکه اواخر دورۀ ساسانی و حتی همین چند سال پیش ایران را به یاد می اورد. در ان با تأسف از انحطاطی که ان اواخر دامنگیر ایرانیان شده بوده است یاد می کند. این انحطاط هم معنوی و اخلاقی و هم جسمانی است و در روش زندگی نیز راه یافته است. منظور او از ایرانیان، قبل از دیگران، گروه هیئت حاکمه و کارگزاران هستند، ولی تصریح دارد که ضعف اخلاق به دیگران نیز سرایت کرده بوده است. نخست از حفظ پیمان یاد می کند که اعتبارش از میان رفته و ناجوانمردی و بی عدالتی جای خصائل خوب گذشته را گرفته است، ان گاه می گوید: ((همه ساکنان اسیا، با دیدن چنین کردارهایی خود را به دست بی ایمانی و قانون شکنی رها کرده اند، زیرا وقتی سران کشور چنین باشند، زیر دستان نیز علی الاصول به همین راه کشیده می شوند، و بدین سبب است که تنزل اخلاقی در نزد انان چنان است که هرگز در گذشته نبوده.))  و چون دستگاه عدالت از بی گناهان پشتیبانی ندارد، ارکان کشور از هم گسیخته است. می نویسد: ((بنابراین، کسی که با انها سر جنگ دارد، می تواند به دلخواه خود کشور انها را در نوردد، بی انکه نیازی به نبرد کردن داشته باشد، و این مجازات بی ایمانی انهاست در رابطه با خدایان، و بی عدالتی انها در رابطه با مردم.))

ان گاه می اید به موضوع تن پروری، ظاهرسازی و بدل را به جای اصل گذاردن. می نویسد: ((به جسم خویش ان گونه که در گذشته می پرداختند، امروز نمی پردازند، توضیح ان که در نزد انان قاعده ان بود که اخ و تف نیندازند و خلط بینی را نگیرند. بدیهی است که برای رعایت حال اخلاط موجود در بدن نبود که این قاعده را برقرار کرده بودند، بلکه منظور ان بود که از طریق کار و عرق ریختن، بدن را مقاوم نمایند. هم اکنون هم همان رسم پرهیز از اخ و تف کردن و بینی را گرفتن به جای خود هست، ولی کار بدنی که خلط ها را از میان می برد، در هیچ کجا مورد نظر نیست. همچنین در گذشته قاعده بر ان بود که بیشتر از یک غذا در روز نخورند، به منظور ان که بتوانند سراسر روز را به کار مداوم و امور واجب مصروف دارند. اکنون نیز این روش ادامه دارد که بیش از یک بار در روز غذا خورده نشود، لیکن (این عده)، به همراه کسانی که ان غذا را در صبح صرف می نمایند، شروع به خوردن می کنند، و از خوردن و اشامیدن باز نمی ایستند تا ساعت صرف شام، که در شامگاه هم با کسان دیگر دست به طعام می برند.)) … ((رسم و ائین، انها را ممنوع می داشت که لگن برای ادرار به مجالس ضیافت بیاورند، بی تردید به این حساب که انسان چون کم بنوشد، تن و روان از تلو تلو خوردن مصون خواهد ماند. اکنون نیز این ممنوعیت بر جای خود هست، ولی به اندازه ای در باده نوشی افراط می کنند که به جای انکه لگن به نزد انها اورده شود، خود انها را بر دوش به بیرون می برند، ان گاه که دیگر نتوانند برای بیرون رفتن خود را بر سر پا نگه دارند.)) سپس به تنبلی و کم تحرکی ایرانی ها اشاره می کند، روشی که درست عکس گذشته بوده است و می نویسد: ((در گذشته اغلب اوقات به شکار می رفتند، بدان گونه که این ورزش کافی بود که انسانها و اسبها را در نفس زدن دایم نگاه دارد، ولی از هنگامی که اردشیر شاه و نزدیکانش دستخوش باده گساری مفرط شده اند، از خانه خارج نمی شوند و دیگران را هم با خود به شکار نمی برند، و اگر کسانی پیدا شوند که به شکار رفتن علاقه نشان دهند، و سواران دربار را با خود ببرند، درباریان حسد خود را نسبت به انان پنهان نمی دارند، و کینۀ انها را از اینکه از انها جلو افتاده اند، به دل می گیرند.))

((اموزش و تربیت اطفال نیز مورد غفلت قرار گرفته است. در گذشته کودکان را در دادگاهها حاضر می کردند، تا نحوۀ قضاوت قضات را به چشم ببینند و راه و رسم عدالت را بیاموزند، ولی اکنون در این مورد نیز درست عکس گذشته عمل می گردد، زیرا به وضوح دیده می شود که برندۀ دادرسی کسی خواهد بود که رشوۀ بیشتری داده است.)) 

ancient_times.jpg

(ادامه دارد)

پایاپیوند ۱ دیدگاه

امروز با سعدی، و وحشی بافقی

ژوئیه 31, 2007 at 11:31 ب.ظ. (Uncategorized)

در این جا هم برگی دیگر از ادبیات غنی و فاخر میهنم را می گشایم، و پیش می آورم آثاری را که همانا خود سند قدمت و اصالت عشق به نکو سیرتی و نکو رویی و عشق به همجنس در ادب و سخن فارسی است؛ آثاری که نشانگر اوج توانمندی، بلند طبعی و نازک اندیشی فکر و روح ایرانی، و جان و جهان بینی اندیشه ورزان و سخن وران بزرگ ماست در هر یک از شاخه های دانش و بینش، که چنین جان های فرزانه و شیدایی را در ابعاد گستردۀ فرهنگ پر عظمت ایرانی مان ما در هر عصری داشته ایم؛ آری، ما از سر لطف و فضل پروردگار همواره در طی دوران و روزگارانی که بر میهنمان رفته و می رود بزرگانی پر افتخار داشته و داریم که می بایست بسیار قدرشان را بدانیم.

از شیخ سعدی (علیه الرحمة)

خوش می رود این پسر که بر خاست

سرویست چنین که می رود راست

ابروش کمان قتل عاشق

گیسوش کمند عقل داناست

بالای چنین اگر در اسلام

گویند که هست زیر و بالاست

ای آتش خرمن عزیزان

بنشین که هزار فتنه برخاست

بی جرم بکش که بنده مملوک

بی شرع ببر که خانه یغماست

دردت بکشم که درد داروست

خارت بخورم که خار خرماست

انگشت نمای خلق بودن

زشتست ولیک با تو زیباست

باید که سلامت تو باشد

سهلست ملامتی که بر ماست

جان در قدم تو ریخت سعدی

وین منزلت از خدای میخواست

خواهی که دگر حیات یابد

یک بار بگو که کشتۀ ماست

*******

از: وحشی بافقی

ای جوان ترک وش  میر کدامین لشکری

ای خوشا ان کشوری کانجا تو صاحب کشوری

ای سوار فرد  از لشکر جدا افتاده ای

یا از آن ترکان یغما پیشۀ غارتگری؟

آتشت چون آب پنهانست و زهرت چون شکر

آشکارا گرچه با من همچو شیر و شکری

خواه شکّر ریز و خواهی زهر در جامم که تو

گرچه زهرم میچشانی از شکر شیرین تری

وحشی آن صید افکنت گر افکند در خون منال

نیستی لایق به فتراکش که صید لاغری

*******

درود و ستایش این حقایق و سرچشمۀ همه حقایق ناب و ازلی را که در جامۀ سخنانی زیبا و شیوا از این سان جلوه گر شده اند، و بسی درود و آفرین این بزرگان و فرزانگان را که چراغ فرهنگ و ادب و جهان بینی مان از آثار آنان روشن و فروزنده بوده، هست و خواهد بود.  با درود فراوان به تو هم میهن و هم کیشم، تو که از کیش مهر و معرفتی و سرخوشی؛

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

ارسطو و شناخت هنر و زیبایی

ژوئیه 30, 2007 at 5:15 ب.ظ. (Uncategorized)

ارسطو و شناخت هنر و زیبایی 

برگرفته از کتاب شناخت و تحسین هنر/ سیمین دانشور

 ارسطو غالب مطالب مربوط به علم الجمال را از افلاطون گرفته است، با این تفاوت که مطالب مزبور را با اصول علمی تشریح نموده و به اصول هنر جنبه ای علمی بخشیده است، و دیگر این که ان نفرتی که در اثار اوّلیۀ افلاطون نسبت به شعر و علم زیبایی دیده می شود، در اثار او یافت نمی شود، بلکه استاد با ارامش خاص، حدّ فاصل میان شعر بد و خوب را باز نموده است. امّا او هم همچون افلاطون، هنرهای زیبا را هنرهای تقلیدی نامیده و ارزش انها را تطهیر عواطف و احساسات و تربیت طبایع بشری دانسته است، در حالی که بعضی از عقاید افلاطون را هم ازادانه رد نموده است.

قبلاً افلاطون به افسانۀ ایجاد صنعت به وسیلۀ پرومته (Prometheus) اشاره کرده بود. (همین جا بیفزاییم که فلاسفۀ قدیم یونان، هنر را بیش تر صنعت می شمردند، نه هنر به معنای کنونی ان.) ارسطو عقیدۀ افلاطون را رد کرده، چنین می نویسد: ((سخت در اشتباهند ان هایی که ساختمان بشر را نادرست می شمارند و او را پست تر از حیوانات می انگارند. و به این دلیل توسّل می جویند که بشر پای برهنه و لخت و بدون سلاح است. امّا ان چه پست است، حیوان است (نه انسان). حیوان تنها به یک سلاح متکّی است، امّا انسان دست دارد، یعنی وسیله ای برای ساختن اسباب های دیگر که با ان ابزار به حمله و دفاع قادر است. انسان می تواند شمشیر بگیرد. می تواند کفش خود را بسازد، در حالی که حیوانات با کفش می خوابند. انسان فرزند اصیل طبیعت است و طبیعت عادل و عاقل، به فرزند محبوبش دست داده است تا بهترین هنرها و صنایع را به وجود اورد.)) بنابراین در نظر ارسطو، صنعت عبارتست از کاری که دست، به کمک ابزار، به تقلید طبیعت، انجام می دهد.

… امّا طبیعت و هر چه در ان است، دارای هدف مشخّص و صاحب مقصد و محرّک معیّن است و همان هدف، دلیل وجود ان چه کاینات می نامیم هست. حرکت و نموّ حیوان و گیاه، به خاطر همین هدف است. هدف طبیعت ایجاد و تکوین، کَشتن وزنده کردن است، اما هدف صنعت، انجام حرکت یا حرکات، به وسیلۀ دست صنعتگر است. در طبیعت، هدف حرکت در خود طبیعت است، امّا در عالم صنعت (هنر؟) شکل صنعتی در ذهن صنعتگر بالقوّه موجود است. علل طبیعی مانند گرما و سرما، اهن را نرم و سخت می کنند، امّا حرکت دست صنعتگر بر طبق نقشه و هدفی که در ذهن اوست، شمشیر می سازد. صنعت، کار دست بشری، ساختن اشیاء به وسیلۀ بشر است که با طبیعت رقابت می کند و کارهای الهی را تقلید می نماید. طبیعت قوانین معیّنی دارد که بر طبق ان رفتار می کند. اوّلین محرّک طبیعت خداست و کار طبیعت، تغییر هیولا به صورتست، یعنی ان چه بالقوّه می باشد و استعدادِ شدن دارد، بالفعل کردن ان است. طبیعت تمام اشیاء را وامی دارد که از هیولا به صورت بیایند، یعنی از عالم خواب به بیداری بگرایند. پس، از دانه گیاه، و از نطفه حیوان به وجود می اید. صنعتگر هم همین کار را با مواد می کند، یعنی مثلاً از فلزی که استعداد کاسه شدن دارد، کاسه به وجود می اورد.

نظریّۀ ارسطو، نسبت به صنایع، به طور کلّی چنین است. یعنی کار صنعتگر را عبارت می داند از فعلیّت دادن به موادّی که استعداد و قابلیّتِ شدن دارند. در صنایع تقلیدی، مثل نقاشی و شعر هم، به عقیدۀ ارسطو، کار هنرمند عبارتست از: ((در مرحلۀ اوّل، جمع اوری قطعات و اجزاء مختلف، و در مرحلۀ دوّم، صورت و کلیّت دادن به ان اجزاء. در نقاشی، رنگ ها و خط ها، در موسیقی، نت های جداگانه، در شعر، لغات و کلمات، با معانی خاص و مستقلّ خود، در نمایشنامه، موضوعات تاریخی، حوادث حزن انگیز – واژگون بختی ها و خوشبختی های افراد– افکار و احساسات خاصّ بشر، موادّ اوّلیه ایست که هنرمند تألیف و تدوین خود را روی ان ها بنا می کند. این ها موادّ خام هنر است که عقل و منطق این مواد را با تناسبات معیّن و هم اهنگی خاص به هم می امیزد.)) تناسب رنگ ها و خطوط در نقاشی، هم اهنگی نت ها در موسیقی و تدوین و ترکیب کلمات در شعر، مرحلۀ دوّم هنر است. طبیعت میان اضداد هم اهنگی ایجاد می کند و صنعت هم از این اصل طبیعی تقلید می نماید. در نقاشی سفید و سیاه، زرد و قرمز، به هم امیخته می شوند و در موسیقی اهنگ های پست و بلند، زیر و بم، به هم می امیزند و از میان صداها و اهنگ های مختلف، اهنگ واحدی به گوش می رسانند. استعمال درست رنگ ها موجب می شود که ان چه منظور نظر است، بر صفحه نقش بپذیرد و زیبایی ها و لطافت های نمونۀ اصلی در ان منعکس شود. امّا اگر زیباترین رنگ ها، بدون تنظیم و ترتیب و ارتباط ان ها با یکدیگر، و ارتباط اجزاء با مجموعه، به کار برده شود، بیننده لذّ تی نخواهد برد و تصویری را که از خطوط سفید و سیاه و سایه و روشن ساده ترکیب یافته، ولی تناسب و نظم در ان رعایت شده است، ترجیح خواهد داد.

… اهمیّت هنر در این است که هر چند تقلید از طبیعت است، امّا هنرمند چونی و چرایی و حقیقت و ویژگیهای شیئی، یعنی صورت ان را در ذهن خود دریافته و در اثر خود منعکس کرده است. و هر چه نتیجه و معلول، در صنعت، به علّت نزدیکتر باشد، نقشه کامل تر است. ان چه در صنعت منعکس می شود، باید لزوم کامل داشته باشد. شاعر باید چیزهایی را نشان دهد که حتماً اتّفاق خواهند افتاد و سرنوشت تغییر ناپذیر بشر خواهند بود. در تراژدی – که کامل ترین نوع هنر است – فراز و نشیب زندگی بشری، ان چه بشر را به یک مرگ اندوهبار می کشاند، انجام وظیفۀ مردی که انتقام مرگ پدر یا دخترش را می خواهد، منعکس می شود و در تمام این موضوع ها و نظایر ان ها، هم اهنگی اجزاء رعایت می شود و کل اثر با اجزاء ان مربوط و متناسب خواهد بود. و البته موسیقی هم تأثیر چنین اثری را دو چندان خواهد نمود و هر چند مقام هنر از فلسفه پایین تر است، ولی خواصّی که برای کامل ترین نوع ان شمردیم، صنعت را با فلسفه شبیه و نزدیک می سازد.  

… امّا هنر یا فنّ شعر، هدف ان هم صورت بخشیدن به هیولاست. هیولای شعر، لغات و کلمات، و صورت ان، وزن و هم اهنگیِ میان کلمات است. محرّک شاعر، اولاً غریزۀ تقلید است، و ثانیاً لذت در برابر شباهت. بشر به طور کلّی از شباهت لذّت می برد، حتّی از شباهت و نظایر اشیایی که به اصل انها اعتنایی ندارد (مثل مٌرده).

…مِلاک زیبایی یک اثر، لذّت تماشاچی و بیننده و شنونده است. وقتی صنعت وظیفۀ خود را خوب انجام داده است که ((صورت)) زیبای ان در دریافت کننده ایجاد لذّت کند، و این ((صورت)) زیبا باعث ایجاد ((هیولای لذّت)) در تماشاگر شود، و این هیولای لذّت خود صورتی شود برای تربیت و پاک کردن عواطف و احساسات بشری. ارسطو به طور کلّی، به سان افلاطون، لذّتی را که زیبایی می انگیزد، پست و حقیر و غیر مفید برای ادراک و تعقّل نمی شمارد، بلکه لذّت را مفید می داند، به شرطی که غرایز پست در ان زیر پا نهاده شده باشد و اشخاصی را قابل درک لذّت می داند که روح پاک داشته باشند؛ به موسیقی گوش دهند، به مجسّمه بنگرند و روح (صورت) ان ها را دریابند و لذّت ببرند. لذّت، علامت ارضاء ارزوست و هدف صنعت و کامل ترین هنرها (تراژدی) ایجاد لذّت در افراد برگزیده است. پس مأموریّت هنر، ارضاء ارزو یا تسکین دردی است، درست همان گونه که غذا گرسنگی را فرو می نشاند.

… فایدۀ صنعت و ارزش تربیتی ان، ایجاد تعادل است – تعادل روحی و تطهیر عواطف – دوا در بدن بیمار، ایجاد تعادل می کند و صنعت هم در تعلیم و تربیت جوانان، تعادل روان را موجب می شود. هدف علم طبّ و هم اخلاق، هر دو حفظ تعادل است. روح و جسم از هم جدا نیست. جسم، هیولا و روح، صورتِ ان است و نباید تعادل هیچ کدام را مختل نمود. مأموریّت هنر عبارتست از ایجاد تعادل در روحی که بیمار است. پس هنر، هم لذّت بخش است، و هم درمان کننده، به شرطی که میان درد و درمان، قرابت و ارتباط محکمی موجود باشد و عاطفه ای، با عاطفه ای قوی تر از خود علاج پذیرد.

… امّا ایا چه خاصه ای، چه ((صورت)) والایی در هنر، موجب انگیختن و تحریک لذّت می شود؟ یعنی زیبایی در هنر، مرهون چه مشخّصه ای است؟ ارسطو زیبایی هنر را در تناسب و اتحادّ اجزاء و نظم و هماهنگی میان جزء با کلّ می داند و تقلید از نمونۀ الهی را توصیه می کند و مجسّمه سازی فیدیاس را می ستاید که سرّ زیبایی اثار او همان ویژگی هائیست که نام بردم. …امّا زیبایی، همان گونه که بستگی به حرکت و تحرّک دارد، در اشیاء ثابت و ساکن و استوار هم موجود است. بنابراین زیبایی مجسّمه ها، و حتّی زیبایی علوم ریاضی و علم حساب، به این جهت است که از نظم و اندازه گیری صحیح و معیّن که خاصیّت مهمّ زیبایی است، بهره دارند.

… میان روح ادمی و شعر و موسیقی، رابطه ای قوی موجود است، چرا که روح ما از هماهنگی برخوردار است و اگر موزون نباشد بیمار است و بیماری روح را با شعر و موسیقی است که می توان شفا بخشبد. امّا هنرمند بودن، موهبت خاصّی است که افراد حسّاس از ان برخوردارند. شاعر باید خوب ببیند و خوب حسّ کند. نویسندۀ نمایشنامه، بایستی ان چه را نشان می دهد، خود واقعاًً احساس کرده باشد. کسانی که دارای چنین موهبت و استعدادی ذاتی هستند، نابغه اند. پس مقام شاعر، نه تنها پست نیست، بلکه می توان او را برابر فیلسوف و سیاستمدار قرار داد. پس طبعاً طعن و تحقیر افلاطون، نسبت به شعرا، درست نیست. افلاطون گفته بود که: ((شعرا ادّعا دارند که از هر فنّی اگاهند، امّا خود هیچ اند. تمام کارهای ان ها ساختگی است و در عین حال به همه کار هم دست می یازند و هر لحظه به شکل و رنگی درمی ایند.)) امّا ارسطو می گوید: هنرمند دست دارد و فیلسوف اندیشه. دست در صنعت وسیلۀ وسیله هاست و اندیشه در فلسفه ((صورتِ صورت ها)). شاعر و فیلسوف هر دو از نعمت فراموش کردنِ نفس خویش – نعمتِ از خود رستن – بهره مندند. هر دو چابکند و سودایی مزاج – هر دو پر هیجان و پر احساسند – هر دو بی خواب و بی ارامند و از رنج فکری و امعان نظر لذّت می برند، ان ها نوابغند و اگر سودای مزاج ان ها مفرط شود، دیوانه خواهند شد. افلاطون همواره فاصلۀ شاعر و فیلسوف را زیاد می کند و ارسطو ان دو را در یک سطح قرار می دهد. افلاطون فیلسوف را بینندۀ حقیقت جهان می داند، و نقّاش و شاعر را افرادی می شمارد که اشیاء واحدی را از یک نقطه نظر (وتنها از یک نقطه نظر) منعکس می سازند، ارسطو امّا راه بردن به حقیقت جهان را مطمح نظر فیلسوف و شاعر هر دو می شمارد و می گوید: ((هر چند مزاج سودایی، تعادل اخلاقی را از میان می برد، امّا این اتش حرارتی ایجاد می کند که با ان ارواح مستعد، خود را گرم می کنند و نبوغ خویش را بروز می دهند.))   

  aristotles.jpg greek_laocoon1.jpg

پایاپیوند 2 دیدگاه

ایران، لوک پیر (4) / تخت جمشید

ژوئیه 27, 2007 at 2:37 ق.ظ. (Uncategorized)

بنای تخت جمشید به نیت حکومت جهانی بودن هخامنشیان ساخته شده است، یعنی دنیا بداند که اینجا مرکز و محور عالم است.  پادشاه که سالی یک بار هنگام نوروز در ان به بار می نشست، یاداور فرمانروایی جهانی خود می گشت، و اسکندر نیز هنگامی که ان را اتش زد، خواست که نشانه و نمودار حکومت گیتی مدار هخامنشیان را برافتاده اعلام کند.  دیگر دنیای قدیم، هرگز حکومتی به این کیفیت ندید.  اسکندر گرچه فاتحی بزرگ بود، فرمانروا نبود، زیرا عمرش وفا نکرد.  می بایست چندی بگذرد تا رومیان و ساسانیان پای به صحنه بگذارند و انها هم هرگز فخامت و هیمنه هخامنشی ها را نداشتند.گمان می کنم که برای یک ملت افتخار کوچکی نباشد که نخستین مورخ جهان، یعنی هرودوت –که پدر تاریخ خوانده شده است- سراسر کتاب نه گانه خود را به کشور او تخصیص داده است.  درست است که او که یک یونانی بود، تاریخ یونان را نیز می نوشت؛ ولی محور اصلی ایران است و هرودوت سایه به سایۀ امپراطوری هخامنشی در جهان سیر می کند.  تنها کشوری که در ان زمان به خود اجازه می داد که در برابر ایران عرض وجود کند یونان بود، یعنی شهر- کشورهایی که در رأس انها اتن قرار داشت.  از این رو اندیشۀ دستیابی بر یونان و به جای خود نشاندن ان نمی توانست شاهان هخامنشی را ارام بگذارد.  این کار که می بایست یکپارچگی و عظمت شاهنشاهی را تکمیل کند از منظور اقتصادی و سوت الجیشی نیز عاری نبود.  کورش بزرگ در نظر داشت که با تسلط بر یونان به راههای تجاری ای که به کرانه های مدیترانه می پیوست دست یابد، ولی این نقشه در زمان او به اجرا در نیامد.  داریوش نیز که همین نیت را داشت به لشکرکشی مختصری دست زدو توفیق نیافت.  سرانجام نوبت به خشایارشا رسید. هیچ کس نمی گوید که مردم ایران در دوران امپراطوری عیب هایی نمی داشته اند، ولی در میان مجموعۀ عیب ها و حسن ها، این نیز مهم است که یک حکومت، مفت خود را سربلند و کارساز و ایمن نگاه دارد. در واقع ایران در طی ده قرن طوری زندگی کرد که از کسی نمی ترسید، و دیگران از او حساب می بردند، و رومیان در تاریخ، تنها کشوری را که همپایۀ خود می شمردند، ایران بود. ایراد بزرگی که نویسندگان یونانی و رومی به مردم این دورۀ ایران گرفته اند این است که ((نا ازاد)) بودند، یعنی همگی از یک تن که شاه بود اطاعت می کردند، و مجلس ملی و سنا و شور و رأی در کار نبود. ما این ایراد را می پذیریم و در اینجا به این سؤال هم کاری نداریم که سازمان سیاسی روم و سنای ان کشور تا چه اندازه جوابگوی ارادۀ عامه بودند، و بردگی در یونان چه به روز مردم می اورد. ولی باید علت یابی شود که ناازادی و خودکامگی حکومت در ایران زائیدۀ چه مقتضایی بوده است. ایا ادارۀ یک کشور پهناور که دامنه اش در سه قارۀ اسیا و اروپا و افریقا گسترده بود و  دفاع از مرزهایی که در معرض هجوم مداوم بودند، می توانست شبیه به روش اداره ای باشد که در شهر-کشور یونان با حداکثر سی یا چهل هزار جمعیت کارساز بود؟ و یا موقع جغرافیایی ایران، برسر چهار راه حوادث، می توانست با روم قابل مقایسه باشد، که بر سر هم در یکی از امن ترین نقطه های جهان قرار داشت؟ وقتی شرق قدیم به پسند حکومت خودکامه متهم می گردد، در عین قبول سرزنش، باید مجموع اوضاع و احوال جغرافیایی، طبیعی و اقلیمی ان را هم در نظر گرفت.        چون همواره عادت بر این بوده است که ایران را با یونان و روم مقایسه کنند، این ایراد دیگر را نیز اورده اند که ایران باستان هرگز مانند یونان و سپس روم، دارای اندیشه وران، نویسندگان و هنرمندان نبوده است، کتابی به غیر از اوستا از ان باقی نمانده و اثر فکری ای از ان بروز نکرده است. نخست این سؤال را پیش اوریم که ایا بوده است و از میان رفته و یا در اصل نبوده؟  باید گفت هر دو.  عین انکه اثاری نظیر انچه در قرن پنجم و چهارم یونان و دوران روم باستان پدید امد، نبوده، جای انکار نیست که ان مقدار هم که بوده است، از میان رفته. هرودوت چند جا اشاره به (تاریخ نگاران) ایرانی می کند؛ بعضی نقل قول ها که از سران ایران می نماید، حاکی از پختگی فکر انان است. به طور کلی شهر نشینی و استقرار و شرایط حفظ اثار، ان گونه که در اروپا امکان پذیر بوده، در مشرق زمین وجود نداشته است. گذشته از نا ارامیها و جا به جا شدگیها و هجومهای پیاپی، وسعت کشور، دور بودن شهرها از همدیگر، وضع اب و هوا، و روحیه بی ثبات مردم، این امر را دشوار می نمود. با این همه، می دانیم که هنر و اندیشه های ایرانی و اوستا، در کشورهای دیگر و از جمله یونان تأثیر نمایانی نهاد.  به طور کلی نوع تمدن ایران با تمدن یونان متفاوت بوده است و هر یک زائیدۀ اوضاع و احوال خاص سرزمین خود. ایران گرایش به فرهنگ عملی داشته است و یونان گرایش به فکر و چون و چرا. در حالی که در ایران هخامنشی انضباط و سازمان و حسن اداره و دستگاه دادگستری قوی و شاهراهها و تربیت اخلاقی و اجتماعی مورد نظر بوده، یونانیان می توانستند در شهرهای کوچک با بیست هزار شهروند ازاد و صد هزار برده به فلسفه و سیاست و شعر بپردازند. بردگان با کار خود معیشت ازادان را فراهم می کردند، و ازادان در کوچه ها و میدان های شهر و معابد یله می شدند، و به سخنرانی و بحث و جدل می پرداختند. اگر پارسیان نیز مانند شهروندان اتن می خواستند وقت خود را به مباحثه و رأی گیری و نشستن توی تئاتر سپری کنند، نظم سرزمینی که به پهناوری یک قاره بود به هم می خورد، و اسایش و امنیت ده ها قومی که تحت ادارۀ ان بودند، مختل می ماند. برای ارزیابی تاریخ هر کشور، باید ظرف زمانی تاریخ را نیز در نظر داشت و مسئولیت ها را سنجید. ایران، ادارۀ دنیای شرق را بر عهده داشت، اما شهر-کشورهای یونان بیشتر از این باری بر دوش نداشتند که خود را بپایند. از این رو می توانستند در دو خط فلسفه و سوداگری کار کنند. ایران از این هر دو دور بود. در نزد اعیان کشور سوداگری مذموم بود. انچه شایستۀ انسان ازاده شناخته می شد کشاورزی و جنگاوری بود، و فلسفه گویی و بحث و جدل یونانیان را هم پرگویی می خواندند. به روایت هرودوت هنگامی که اسپارتی ها فرستاده ای نزد کورش می فرستند و او را از مداخله در کار ایونی های اسیای صغیر بر حذر می دارند، کورش از یونانیانی که در التزام اویند می پرسد که این (لاسدمونی) ها چگونه کسانی هستند، و پس از شنیدن پاسخ انها می گوید: ((من هرگز از مردمی که در میادین شهر جمع می شوند و با قید سوگند همدیگر را فریب می دهند، بیمی ندارم. چنین مردمی بهتر است که به جای مداخله در کار ایونی ها، سرشان به کار خودشان گرم باشد.)) منظور کورش، تحقیر کسانی بوده است که سیاست کشور را با نطق و بیان در میدان شهر حل و فصل می کردند.تمدن ایران هخامنشی از دو عامل شکل می گرفت: یکی کشاورزی، سر و کار داشتن با طبیعت، رویاندن از مادر زمین، که هنوز هم تمیزترین و انسانی ترین شغل هاست، و دیگری جنگاوری، برای انکه مرزهای کشور از هجوم در امان بماند، و ساکنان ان و کسانی که تحت حمایت ان هستند، سربلند و امن زندگی کنند. در اینجا می بایست تفاوت میان (ازادی) و (ازادگی) را نیز یاداوری کرد. در حالی که ازادی سیاسی و اجتماعی از خصوصیات تمدن غرب بوده، ازادگی درونی و معنوی و فردی، با روحیۀ شرق سازگاری داشته، و از سه هزار سال پیش به این سو این تفاوت پا بر جاست. درست است که یونانیها سران و کارگزاران خود را با رأی انتخاب می کردند، و هر وقت می خواستند انها را با رأی از کار می انداختند، ولی همان رأی هم بود که کسانی چون سقراط را به مرگ محکوم می کرد، و این مردم ازاد همواره دستخوش نفاق و تنگ نظری و حسد و کینه و دسیسه بودند، که تاریخ یونان از شرح ان گرانبار است، و این در حالی بود که دهقان ایرانی – که حق رأی نداشت – می گفت:(( بکاشتند و بخوردیم و کاشتیم و خورند               چو بنگری همه برزیگران یکدگریم )) ،و فلسفۀ زندگیش این شده بود. گذشته از این، مفهوم ازادی در نزد ایرانیان ان شده بود که قوم فرمانروا باشند، و این به دست نمی امد مگر به بهای رها کردن ازادیهای فردی، ان گونه که در اتن رایج بود. افلاطون در کتاب قوانین خود (کتاب سوم) در این باره توضیحی دارد؛ می نویسد: (( این حقیقتی است که از زمان کورش، در ان هنگام که ایرانیان درست حد وسط میان ازادی و بردگی را داشتند، به این اغاز کردند که ازاد شوند تا بر عدۀ زیادی از اقوام سروری کنند. انان سرورانی بودند که به کسانی که زیر فرمان ایشان در می امدند ازادی می بخشیدند، و انان را به مرتبۀ خود ترقی می دادند. سربازانی بودند یار فرماندهان خود که هرگز به خط پشت نمی کردند، و اگر در میان ایرانیان مرد باهوشی یافت می شد که می توانست رای نیکویی بزند، شاه ایران بی انکه دچار شک شود، به وی اجازه می داد تا ازادانه سخنش را بگوید، و هر کسی را که شایستگی مشاورۀ شاه را داشت، غرق در افتخار می کرد … همه چیز در ان زمان در نزد ایرانیان از برکت ازادی و دوستی و همکاری به خوبی پیشرفت داشت … در نزد من کورش از هر لحاظ فرماندۀ لایق و خدمتگزار خوب میهن خویش بود … )) (( ولی از انجا که مردان فرصت کافی برای تربیت کودکان خود نداشتند، در واقع همۀ اوقات ایشان مصروف به جنگ ها و خطرات دیگر بود. حتی پسران کورش هم بر روش مادها تربیت می شدند، که تربیتی تباه شده بود … ولی با پیدایش داریوش قدرت دوباره به دست پارسیان افتاد. داریوش که پسر شاه نبود، تربیتی خالی از نرمی و تناسانی یافته بود. هنگامی که وی به سلطنت رسید یکنوع مساوات کلی در تمام امپراطوری خویش وارد کرد و توزیع مالیات را به صورتی عادلانه در اورد، و قانون خاصی برای این وضع کرد … پس از داریوش خشایارشا بر سر کار امد و بار دیگر تربیت، رنگ تربیت کاخی پیدا کرد و سراسر نرمی و تناسانی شد … ))(( اگر پس از ان ایرانیان در سراشیبی انحطاط متوقف نشده اند، از ان جهت است که با ربودن بیش از حد ازادی از ملت، و از حد گذراندن خودکامگی سروران، احساسات، دوستی دو جانبه و اشتراک منافع را ضایع کرده اند. هنگامی که این احساسات ضایع شد، دیگر خیر رعایا و ملت ان چیزی نیست که از تصمیم رؤسای قوم حاصل می شود، رؤسایی که اندیشه ای جز استوار کردن قدرت شخص خویش در سر ندارند … چنان که مشاهده می کنید، ما نیز از لحاظی، سرنوشتی جز سرنوشت ایرانیان در پیش نداریم. خرابی کار انان در این بوده است که ملت را به بردگی کامل کشیده اند، و انِ ما، از این که به توده ها ازادی کلی بخشیده ایم )).می بینیم افلاطون نیز در پایان مطلب خود از دورۀ انحطاط ایران حرف می زند. 

(ادامه دارد)  

horse21.jpgpersepolis31.gif

پایاپیوند ۱ دیدگاه

بارهای آدمی

ژوئیه 26, 2007 at 1:43 ق.ظ. (Uncategorized)

بارهای آدمی

نوشتۀ

 ژوزف ادیسون

Joseph Addison (1672 – 1719) 

این گفتار سقراط معروف است که اگر تمام بدبختی ها و رنج های آدمیان را از آن ها بگیرند، همه را در جایی گرد آورند و بعد به تساوی درد ها را بین افراد بشر تقسیم کنند، آن که هم اکنون از بدبختی می نالد و از غم دندان به هم می فشارد، بدبختی خود را بر بهره ای که در آن تقسیم می برد، ترجیح خواهد داد. هر کس در این مبحث جلو می رود و می گوید دردی که ما داریم، تحملش برای ما آسان تر است تا برای دیگران؛ چه ما بدان خو گرفته ایم و نیز ما از تحمل مصائب دیگران عاجزیم.در این گفته ها می اندیشیدم که مرا خواب در ربود. دیدم عجب! همان که می خواستم، ندا در رسید که ((ای بندگان من بیایید و بارهای بدبختی خود را از دوش به یک سو نهید.)) زمین وسیعی برای این منظور در نظر گرفته بودند. من جای خوبی برای خودم دست و پا کردم که بهتر ببینم … افراد بشر را دیدم که با شوق و هیجان زیادی می امدند و بدبختی هایی که یک عمر در فشار ان بودند، در ان میدان می ریختند. به زودی کوهی عظیم، بی نهایت عظیم، از رنج های ادمی سر به اسمان برافراشت. زنی نازک اندام در ان جا همه کاره بود. ایینه ای بزرگ در دست داشت و لباسی مثل خیال موّاج و پر از ریزه کاری بر تن. اشباح خیالی بر روی ان نقاشی شده بود و پیچ و خم و چین و شکن بسیار داشت. مثل نسیم می لغزید و مثل هوا وجودی نا محسوس داشت. در نگاهش چیزی شبیه وحشت و ناراستی می غلتید. اسمش خیال بود، او دست همه را می گرفت، به ان ها بدبختی هایشان را نشان می داد، ان ها را بزرگ می کرد، کمک می کرد بار بدبختی را ببندند و ان جا فرو ریزند. من مهرۀ پشتم از ان همه غم و اندوه و بدبختی که روی هم انباشته بودند، لرزید و محکم فشرده شد.

سخت مشغول تماشا شدم. دیدم موجود خمیده ای – با باری سنگین، که ان را زیر شنل کهنه ای پنهان کرده است – می اید. اطراف خود را پایید. بار را اهسته و نهانی بر زمین گذاشت. نگاه کردم دیدم (فقر) است. دیگری امد و بار سنگین تری بر زمین نهاد و نفسی به راحتی کشید. زنش بود! بیش تر بدبختان جهان، عشّاق و شعرا بودند. بارهای عجیبی داشتند؛ تیر نگاه، غم های جدایی، اشک های عشق، حسرت و جور رقیب، شب دراز و خواب کم و خیلی چیزهای دیگر. من می گفتم که همین الان است که دل ان ها از درد خواهد شکافت، اما مثل این که ان ها از غم خود لذت می بردند و دل کندن از غم و درد عشق، برایشان محال می بود. سرانجام سری تکان دادند، بارها را انداختند و غمگین تر از امدن، بازگشتند. پیرزن ها امدند و (چروک ها) را انداختند! سیاه چرده های بی نمک امدند و سیاهی را دور کردند. در ان توده که از بارهای بدبختی انباشته بود، بینی های گرد و گلوله، لب های کلفت، دندان های کل و ول، لب شکری، مچ پای کلفت، فراوان بود. راستش بیشتر موادّ ان کوه عظیم را نقص های بدنی تشکیل می داد. دیدم مردی امد و باری سنگین تر از حدّ معمول بر زمین نهاد. وقتی نزدیک شدم دیدم (قوزش) بود که از شرّ ان با کمال میل خود را راحت کرد. البته بد خویی ها و زشت خویی ها و ناراحتی های روحی هم در ان میان بود، ولی ان ها بیشتر مولود خیال صاحبان ان ها بود و جنبۀ واقعیشان کم تر. بسته های پر از ناخوشی، میکروب امراض، رماتیسم مزمن، دل درد کهنه و نو، در ان میان فراوان بود؛ کبد علیل و صفرا و زرداب که قیامت می کرد. اما هیچ کس جهل و نادانی و اغراض و عواطف گم راه و ضعف های شخصی اش را نریخت. فقط یک نفر امد و باری سنگین پر از گناه بر دوش داشت، اما به جای ان که بار گناه را فرو ریزد، حافظه و هوش خود را گذاشت و با (فراموشی) برفت. دیگری هم امد که به جای جهالت و غفلت، وجدانش را گذاشت. وقتی همه بارهای خود را گذاشتند، زن نازک اندام نزد من امد. ناراحت شدم. ایینه اش را به صورتم انداخت. دیدم چه قدر صورت من کوتاه است. راست است که من همیشه از دست صورت پهن و کوتاهم به عذاب بودم، ولی هیچ گاه نقص من این گونه زننده در برابرم جلوه نکرده بود. چنان از خود بیزار شدم و لجم گرفت که صورتم را انداختم، مثل کسی که یک ماسک لعنتی را از خود دور کند. اتفاقاً همان وقت هم مردی، صورت دراز و باریک خود را از خود دور می نمود؛ صورتش واقعاً دراز بود؛ مثل این که طول چانۀ او به اندازۀ تمام صورت من بود. خوب شد، ما دو تا می توانستیم خود را مرمّت کنیم؛ اراسته و پیراسته نماییم! بشر از دست بدبختی خلاص شد. ان چه جام حیاتش را با شرنگ امیخته بود، بر زمین فرو ریخت؛ اب حیات صافی و زلال گشت. امّا در عین حال، این را هم بگویم که وقتی تمام مردان و زنان، گِرد ان تودۀ عظیم بدبختی ها حلقه زدند و به رنج های دیگران نگریستند، پیش خود گفتند این که چیزی نیست و در حقیقت هر کس درد دیگری را ناچیز شمرد. در این موقع، باز بانگ امد که هر کس مختار است بدبختی خود را با بدبختی دیگری عوض کند یا بار پیشین خود را بردارد. در این موقع باز (خیال)، همان زن فریبندۀ نازک اندام، پیش امد و به هر کس بستۀ خاصّی را توصیه نمود. شور و هیجان ان صحنه ناگفتنی است. فقط چند صحنۀ کوچک را به یاد دارم. نصیب اقای محترمی که قولنج داشت و ان بدبختی را از خود دور نموده بود و نیز مقطوع النّسل بود و در جست و جوی اولاد، پسر بی کارۀ بخو بَریده ای شد که پدر وامانده ای از سر خود وا کرده بود. ربع ساعت نکشیده بود که پسر ریش اقای محترم را چنان کشید و چنان از عمر بیزارش کرد که وی بی اختیار پیش پدر برفت و به او که مرض قولنج بهره اش شده بود و پیچ و تاب می خورد، التماس کرد که پسرت را بگیر و قولنجم را بده. ولی این امر امکان نداشت. مبادلۀ بدبختی ها به سختی ادامه داشت. ان که فقر را دور کرده بود، مرض نصیبش شده بود. بیمار به بلای بیمارداری دچار شده بود و گرسنه به بلای بی اشتهایی؛ چنان که در برابر رنگین ترین سفره ها دلش به هم می خورد. امّا زن ها … امان از جنس لطیف که ان جا هم محشر به پا کرده بود. بیشتر اشکالات انها بر سر قیافه و اندام و لباس بود. زنی موی سپید را داده بود و در عوض صورتش مثل ابکش از جوش و لک و مک پر شده بود. یکی قد کوتاه را داده بود و در عوض شانۀ پهن تر از حدّ معمول گیرش امده بود. سوّمی زشتی را داده بود و بدنامی را پذیرفته. امّا نه تنها خانم ها از عیوب تازه ناراضی بودند و عیوب گذشته را ترجیح می دادند، دیگران هم همین طور. و من نفهمیدم که این امر بدان رو است که بدبختی های ما به تناسب قدرت تحمّل و نیرویی که در خود ما است به ما عطا شده، یا این که ما به بدبختی مان عادت کرده ایم و دیگران نیز به دردهای خود ساخته اند. امّا واقعاًَ از شما چه پنهان، دلم به حال ان مرد قوزی سخت سوخت. هرچند ترکیبش خیلی خوب شده بود، ولی بی چاره گرفتار سنگ مثّانه شده، ارام نداشت و مرد جوانی که قوز او را برداشت، دیگر تمام دخترخانم های زیبا که همیشه گِرد او پروانه وار حلقه می زدند، دور او یک قلم خط کشیدند و این دیگر قوز بالای قوز بود! و خود حقیر، مردی که صورت دراز داشت، صورت کوتاه مرا برداشت؛ وقتی به او نگریستم، از خنده خودداری نتوانستم. مرد بی چاره، از شرم این سودای احمقانه، به عرق نشست و من وقتی خواستم شقیقه هایم را در دست گیرم و کمی بیندیشم، دستم به لب بالایی خورد و چون به همین نسبت بینی بیچارۀ من صعود یافته بود، در جست و جوی ان هم دچار زحمت شدم. وضع دیگران هم بهتر از من نبود. مردی پاهای کج و معوجش را داده بود و پاهای دراز بدریختی نصیبش شده بود. و دیگری نمی دانست با پاهای کج و معوج جدید، چه معامله ای بکند. بارهای جدید، از بارهای پیشین سنگین تر دوش مردان و زنان را می فشرد. فریاد ناله و زاری، اه و اشک، ان سرزمین وسیع را پر کرده بود. خدایان خدای ناگزیر ندا در داد که بارهای جدید را بر زمین نهند تا دوباره بارهای پیشین به انها داده شود. همه با خوشی وافر فرمان بردند و (خیال) ناپدید شد. به جای او زنی ارام و خوش اندام، نه چاق و نه لاغر، جدّی و متین، زیبا روی و خوش خوی بیامد؛ چشمی نمناک و درشت داشت و به اسمان خیره شده بود. نامش (شکیبایی) بود. هنوز پا بر کوه غم ننهاده بود که ان تودۀ عظیم کم تر و کم تر شد؛ به طوری که ثلث ان بیش نماند. پس به همه کس بار غم پیشین را بخشود و به ان ها اموخت که چگونه با بردباری و صبر ان را تحمّل نمایند. همه راضی و شاکر بودند و بدبختی قدیم را با طیب خاطر می پذیرفتند. *** از ان شب تا کنون من هرگز بر بدبختی خود نگریسته ام و نیز به خوشی دیگران حسد نبرده ام، زیرا من از درد ان هایی که احیاناً خوش بختشان می دانم، چه خبر دارم؟ و همیشه با خود می گویم تو چه می دانی در دل خستۀ همسایۀ تو چه غوغایی است. تو درد او را نشناخته ای. درد او هرگز ناچیز نیست و تحمّل دردش نیز اسان نیست. پس زندگی او را بشناس و با محبت و همدردی از اندوه او چیزی بکاه.   

mystry-of-the-universe.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

تا بیکران عشق

ژوئیه 18, 2007 at 2:47 ب.ظ. (Uncategorized)

و اما اینک قدری به آن عطیۀ برتر عالم وجود که همانا عشق باشد می پردازیم. پیرامون این موضوع جستجو و پرسش ها و مقایسه ها و تعاریف فراوانی در همۀ دوران و تاریخ ها صورت گرفته است. اما پس از مقایسه ها و تجزیه و تحلیل های فراوان و بسا شگفت انگیز در این زمینه، لیکن باز با لحظه ای تأمل و تعمق بر ما چنین عارض می گردد که نه، واقعاً اندکی دست نگه داریم. در راستای تعاریف و مقایسه های بس فراوان عشق با تمام پدیده ها و هر انچه که بشر دیده، تأمل و توجه داشته ایم که پیغمبران و قدیسان و پاکبازان و فرزانگان ما نیز بسیار تجزیه و تحلیل های استوار، زیبا و دلپذیر از عشق عرضه کرده اند. لیکن ما در اینجا دیگر بار می گوییم که بس است اینک تجزیه و تحلیل عشق. اینک باید کوشیده کاری کنیم که تمامی عناصر و پرتوهای این رنگین کمان، این نور عظیم، بخشی از خود ما شوند. و هدف ما در این دنیا باید همین باشد که عشق ورزیدن را بیاموزیم. زندگی هزاران فرصت برای اموختن عشق ورزیدن در اختیار ما می گذارد. تمامی مردمان، همۀ مردان و زنان از هر سنخ و طبقه ای، اگر که خود را تسلیم عشق کنند در هرروز زندگی شان فرصت خوبی دارند. زندگی نه یک تعطیلات طولانی ، که اموزشی مداوم است. و تمرین و تلاش برای هر بار بهتر عشق وزریدن از یک انسان، هنرمند، نویسنده و اندیشمندی بزرگ می سازد. از یک انسان، ابرانسانی چنان اعلا می سازد. و این نیرو تجلی پرقدرت و سخاوتمندی از زندگی هاست. شکوفایی شخصیت انسان در کامل ترین مرحلۀ نمو خود. و برای ایجاد این تجلی، نیازمند تمرینی مداوم هستیم. بدین گونه است که قلب ما اندک اندک دگرگون می شود. بیائید در عشقی که نثار شده غور کنیم، و در خواهیم یافت چگونه عشق ورزیدن را. خورشید بس عظیم تر است از مجموع عناصر سازنده اش -چیزی است که در فضا می تابد و می درخشد. و عشق بسیار عظیم تر از جمع تمامی عناصرش است؛ چیزی زنده، تپنده و ایزدی است. اراده مان را به کار اندازیم، تا عشق را همواره در کنار خویش داشته باشیم.  اری، زندگی با تمام لحظه هایش -لحظه های شادی و غم، لحظه های بیم و امید، تنها فرصتی برای اموختن عشق است؛ عشق، ان گونه که می تواند باشد؛ همان گونه که بوده و هست. هر انجا که عشق باشد، انسان هست و خدای او. انکه در عشق شادی می یابد، در انسان و در خداوندی که انسان بدان معتقد است شادی می یابد. بایستی عشق ورزید، بدون تبعیض، بدون زمان مشخص، بدون پیش فرض و بدون ترس از رنج، عشق بورزیم. عشق بردبار است، مهربان است، در اتش حسد نمی سوزد، غرور ابلهانه و اطوار ناپسندیده ندارد، خشم نمی گیرد، سوءظن ندارد، از ناراستی شاد نمی شود اما با راستی به شعف می اید. عشق پایدار است و هرگز نابود نمی شود. همواره با قاطعیت تمام به حضورش ادامه خواهد داد. پس بیائید با هم به دنبال عشق، به دنبال این لحظۀ جاودانه برویم. به دنبال یگانه چیزی که تا هنگامی که نوع بشر به پایان روزگار خود برسد، می ماند. ان هنگام که تمام سکه های دیگر از تمامی ملت ها ارزش و کاربرد خود را از دست داده اند، عشق یگانه واحد پولی است که کیهان می پذیرد. چنانچه می خواهیم خود را تسلیم چند چیز بکنیم، نخست تسلیم عشق شویم و ارزش هر چیز دیگر نیز بالا می رود. بایستی به هر چیز به اندازۀ خودش ارزش داد. بارها شنیده ایم چیزهایی را که به نظر می رسند نظریات والایی برای تحول جهان باشند. اما واژه هایی هستند که بدون احساس گفته می شوند. واژه هایی خالی از عشق، که ما را جذب نمی کنند هر چند هم که منطقی و هوشمندانه بنمایند. ایا ایمان چیست، جز راهی که ما را به عشق اعظم می رساند؟ و نیکو کاری چیست، جز این که تنها یکی از تجلی های عشق است؟ و عشق از ان مهم تر و فراتر؛ همانا تنها یکی از راه های بسیاری که عشق به کار می گیرد تا انسانی را با انسان دیگر یگانه کند. و همه می دانیم که نیکوکاری بدون عشق فراوان وجود دارد. دادن سکه ای به فقیری در خیابان بسیار ساده است. بدین ترتیب از احساس گناه دیدن منظرۀ بی رحمی از بدبختی راحت شده ایم. چه احساس ارامش بخشی، ان هم فقط به ازای یک سکه! بسیار ارزان است، و مشکل ان گدا را هم تا حدی حل می کند. اما اگر به راستی ان گدا را دوست می داشتیم، برایش بسی بیش از این میکردیم. یا که هیچ کاری نمی کردیم. یک سکه نمی دادیم. … وکه می داند؟ شاید گناه ان بدبختی، عشق راستین را در قلب ما بیدار می کرد.

 *باب سیزده از رسالۀ اول پولس به قُرنتیان

*اگر به زبان های مردم و فرشتگان سخن گویم و عشق نداشته باشم، به نحاس صدا دهنده و سنج فغان کننده ماننده شده ام * و چون نبوت داشته باشم و جمیع اسرار و همۀ علم را بدانم و ایمانی کامل داشته باشم، به حدی که کوه ها را نقل کنم و عشق نداشته باشم، هیچ هستم * و اگر جمیع اموال خود را صدقه دهم و بدن خود را بسپارم تا سوخته گردد و عشق نداشته باشم، هیچ سود نمی برم * عشق حلیم و مهربان است، عشق حسد نمی برد، عشق کبر و غرور ندارد * اطوار ناپسندیده ندارد و نفع خود را طالب نمی شود: خشم نمی گیرد و سوءظن ندارد * از ناراستی خوشوقت نمی گردد، لیکن با راستی شادی می کند * در همه چیز صبر می کند و همه را باور می نماید. در همه حال امیدوار می باشد و هر چیز را متحمل می باشد * عشق هرگز ساقط نگردد، و اما اگر نبوت ها باشد، نیست خواهد شد و اگر زبان ها، انتها خواهد پذیرفت و اگر علم، زایل خواهد گردید * زیرا جزئی علمی داریم و جزئی نبوتی می نمائیم * اما هنگامی که کامل اید، جزئی نیست خواهد گردید * زمانی که طفل بودم چون طفل حرف می زدم و چون طفل فکر می کردم و به مانند طفل، تعقل می نمودم. اما چون مرد شدم کارهای طفلانه را ترک کردم * زیرا اکنون در ائینه می بینم، معما وار، و لیکن ان هنگام  رو به رو * اکنون جزئی معرفتی دارم، لیکن ان وقت خواهم شناخت چنان که نیز شناخته شده ام * و اینک اما سه چیز باقی است، یعنی ایمان، امید، و عشق. اما بزرگ تر از این ها، عشق است*

love1.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

تورک / بومی بودن ترک های آذربایجان

ژوئن 29, 2007 at 12:26 ق.ظ. (Uncategorized)

توروکي هاي باستان آذربايجان
عادل ارشادي فر
( چاپ شده در روزنامه ی نويد آذربايجان )

مهم ترين سند تاريخي ـ منهاي داده هاي زبانشناسي تطبيقي ـ كه تاكنون در اثبات بومي بودن ترك هاي آذربايجان ارائه شده است، وجود نام «توركي» در اسناد آشوري و اورارتويي از آغاز سده چهاردهم تا اوايل هزاره اول قبل از ميلاد است.
(ز.يامپولسكي) بر اساس همين اسناد كوشيده است حضور طوايف ترك زبان آذربايجان را از سده چهاردهم قبل از ميلاد به بعد در اطراف درياچه اروميه اثبات نمايد (رك: رحيم رئيس نيا, آذربايجان در سير تاريخ ايران، 876) تاريخي كه يامپولسكي ارائه كرده متكي بر گزارش جنگي «آداد ـ نيراري اول» پادشاه آشور در اواخر سده چهاردهم قبل از ميلاد مي باشد.
بسيار مسرورم كه اين مقاله براي نخستين بار اين اطلاع خيلي مهم و ارزنده را به خوانندگان خود و همچنين پژوهشگران عرصه ی تاريخ آذربايجان مي بخشد كه «توركي هاي» باستان آذربايجان حداقل از آغازه هزاره دوم قبل از ميلاد در اطراف درياچه اروميه سكونت داشته‌اند.
بر اساس اطلاعاتي كه دانشمندان غربي از روي الواح آشوري قديم منتشر كرده‌اند و در سال 1376 شمسي از طرف آقاي دكتر يوسف مجيد زاده باستان شناس معروف ايراني در ايران منتشر شده است، آگاهي ما تا اندازه اي از توروكي هاي باستان آذربايجان تكميل‌تر مي‌شود. سرزميني كه «توركي» ها در آنجا سكونت داشتند در الواح آشوري قديم «توركوم» (Turukum) ناميده شده است. اين سرزمين در حد فاصل اربيل در شمال شرقي عراق تا درياچه اروميه در آذربايجان قرار داشت. سرزمين «توركوم» با سرزمين «گوتيوم» (ميهن گوتي ها) و هم چنين با ايالت هوري نشين «اشنونا»(1) در كرانه شرقي رود دياله همسايگي داشت.
اشنونا (تل اسمر كنوني) به طور قطع در جنوب سرزمين «توركوم» قرار داشت. نخستين اطلاعي كه از توروكي هاي باستان آذربايجان داده شده مربوط به شمسي آداد اول (1813 – 1781 ق.م) پادشاه آشور در اواخر قرن نوزدهم قبل از ميلاد مي باشد ولي اين موضوع كه «توروكي‌ها» قبل از اين تاريخ با حمورابي پادشاه مشهور بابل (به توريخ دلاپورت 2003 – 1961 ق.م)(2) درگيري‌هايي داشته اند، مورد تصديق دانشمندان بوده است. بر اساس نخستين اطلاع تاريخي كه از «توروكي»هاي آذربايجان در اواخر قرن نوزدهم قبل از ميلاد به دست ما رسيده است و آخرين اطلاعي كه منابع اورارتويي در قرن نهم قبل از ميلاد داده اند، توروكي ها حداقل به مدت يك هزاره (ده قرن) در اطراف درياچه اروميه و شمال شرقي عراق اقامت داشته اند.
يوسف مجيد زاده با استناد به يك منبع غربي (LaessØe, 1959e:31) و بر اساس مندرجات الواح آشوري مربوط به شمشي آداد اول مي گويد: «شمشي آداد اول پادشاه آشور قديم بر سر مالكيت «قابرا» در منطقه اربيل نه تنها با «دادوشا» پادشاه اشنونا درگيري داشت بلكه ساكنان گردنكش كوهپايه هاي زاگرس يعني گوتي ها و توروكي ها نيز براي او هميشه مزاحمت هايي ايجاد مي كردند و به ويژه توروكي ها كه تصرق
(شوشازا)(3) را براي وي غير ممكن كرده بودند و دشمنان خطرناكي براي آشور به شمار مي ر فتند (تاريخ و تمدن بين النهرين, جلد اول، 148) منبع مورد استناد يوسف مجيد زاده مي گويد: «يكي از جنگ هاي عمده شمشي آداد اول لشكر كشي به منطقه زاب سفلي (زاب كوچك) بود. در اين جنگ چندين شهر ازجمله «قابرا» آراپخا (كركوك) و «توروكوم» به تصرف سپاهيان آشوري درآمد.
به نظر مي رسد كه تصرف سرزمين «توروكوم» (كشور توروكي ها) به دست شمشي آداد اول پايدار نبوده و نيروهاي آشور مجبور به ترك اين سرزمين شده اند، زيرا منابع آشور نشان مي دهند كه بعد از مرگ شمشي آداد اول «ايشمَ ـ داگان اول»(4) فرزند و جانشين او كه مابين سال هاي 1780 – 1741 قبل از ميلاد (به توريخ مجيد زاده) سلطنت كرده است معاهده صلحي را با «توروكو» بسته و دختر رئيس قبيله توروكي (به تعبير مجيدزاده) نيز با «موت – آشكور» فرزند «ايشم ـ داگان اول» ازدواج كرده است.(5)
يك منبع مورد استناد مجيدزاده احتمال داده است كه در زمان شمشي آداد اول شهر «شوشازا» زير فشار توروكي ها متروك شده است. در نامه هاي «ماري» (6) نام دو فرمانرواي توروكي ذكر شده ـ متاسفانه اين نام ها در تاليف مجيدزاده نيامده ـ و نام يكي از رهبران توروكي نيز «زازيا» بوده است. منابع مورد استفاده دكتر مجيدزاده و همچنين خود ايشان بر اين عقيده اند كه نام هر سه فرمانرواي توروكي «هوري» بوده است. يوسف مجيدزاده با توجه به اين اسامي اين استنتاج را كرده است كه : «شايد بتوان گفت كه تمام قوم جنگاور توروكي كه در دامنه هاي زاگرس(به تحقيق زاگرس شمالي) زندگي مي كردند و با خمورابي درگيري هايي داشتند از اقوام هوري بوده‌اند (ماخذ بالا ، 169) . از آنجايي كه زبان قوم هوري شناخته شده است و هيچ دانشمندي در خصوص آسياني (=التصاقي) بودن اين زبان ترديدي نكرده است مخالفت با اين استنتاج كه توروكي‌ها شايد از تبار هوري ها بوده‌اند موردي ندارد اما بر اين استنتاج اين مطلب را بايد علاوه كرد كه اتنونيم و توپونيم «توروكي» همانطوري كه «ز.يامپولسكي» به درستي دريافته است همان واژه «توروكو» در سنگ نبشته هاي اورخون ويئني‌سئي سده هاي ميلادي و «تورك» امروزي است.
بنابراين مي توان زبان هوري را به عنوان زباني «پروتو تورك» كه از هزاره چهارم قبل از ميلاد توسط عناصر هوري در كرانه غربي درياي خزر تكلم مي شده و در هزاره هاي بعد به شمال بين النهرين تا سوريه رسيده است معرفي كرد.(7)
من با استناد به وجود دهها واژه پايه تركي در زبان هاي سومري, ايلامي, گوتي, كاشي و … و همچنين مهاجرت سومري ها, ايلامي ها، هوري ها و شعبه هايي از كاسي ها از كرانه هاي غربي درياي خزر (آذربايجان و قفقاز) به سرزمين هاي جديد و ايضاً نفوذ نظامي گوتي ها و كاسي ها از شمال غرب و غرب ايران در بين النهرين, معتقدم كه دانشوران امروزي تاريخ بايد در اين فرضيه كه خاستگاه عناصر ترك، آسياي مركزي بوده, تجديد نظر كنند و طبق شواهد موجود بايد بپذيرند كه حوزه درياي خزر خاستگاه اصلي عناصر قومي ترك بوده است.
توروكي هاي مورد بحث ما كه يگانه سند رسمي و غير قابل تفسير اثبات حضور طوايف ترك زبان از آغاز هزاره دوم ق.م تا آغاز هزاره اول ق.م در آذربايجان مي باشند. پس از سپري شدن قرن هاي 17-16-15 دوباره در قرن چهاردهم قبل از ميلاد در اسناد بين النهرين ظاهر مي‌شوند. سكوت منابع آشوري در قرن‌هاي در مورد همه اقوام ساكن در ايران غربي يك سكونت همه جانبه است و علاوه بر توروكي‌ها, گوتي ها و لولوبي ها را نيز شامل مي شود و علت اصلي آن را بايد در ضعف آشور در اين سه قرن جستجو كرد. اما در قرن چهاردهم قبل از ميلاد اين سكوت شكسته مي شود و بار ديگر مدارك تاريخي بيشتري ارائه مي شود. با روي كار آمدن آداد ـ نيراري اول (1275 ـ 1307 ق.م به توريخ مجيدزاده و 1281 و 1310 به توريخ دلاپورت) وي شرح پيروزي هاي پدر پادشاه خود «اريك ـ دن ـ ايلو» عليه مناطق «توروكو»، «نيگيمتي» و رؤساي همه گوتي هاي كوه نشين را به دست مي دهد. مجيدزاده از اين لحن لوحه آشوري استنباط مي كند كه اين توصيف آشكار مي كند كه مخالفان ساكن در كوه هاي زاگرس را در مجموع «گوتي» مي ناميدند. قطع نظر از درستي و يا نادرستي اين استنباط اين نكته كه نام «توروكو» در كنار گوتي ها برده شده حائز اهميت است به اين سبب كه اين دو قوم كوهستاني در عرض پانصد سال در كنار هم زندگي مي كرده اند و تغيير عمده اي در مواضع و پايگاه هاي سكونتي آن ها حاصل نشده است. ولي ظهور منطقه جديدي به نام «نيگيمتي» (به قرائت دياكونوف: نيگيمخي) كه به گفته جورج كامرون در رشته كوههاي شرق اربيل قرار داشت، در جوار حوزه هاي سنتي گوتي ها و توروكي ها حائز اهميت بيشتري است زيرا اين توپونيم گواه تفوق عنصر قومي «هوري» در جنوب درياچه اروميه است «نيگيمتي» (= نيگيمخي) به گفته دياكونوف نامي هوري است (تاريخ ماده، 474) و وي به جاي منطقه توروكي «كشور توروكي» نوشته است كه صحيح تر مي نمايد. زيرا اين توصيف وجود پادشاهي (امارت) را در كشور مذكور تاييد مي نمايد. همانطوري كه نيگيمتي نيز كشور ناميده شده است. (8)
آدادنيراي اول خويشتن را نابود كننده قبايل نيرومند كاسي (كاسي هاي حاكم بر بابل) و گوتيان و لولوميان (=لولوبيان) و شوباريان (سوبارتوها = ميتانيان و في الواقع هوريان) مي داند (تاريخ ماد، 474) آنچه از اين ادعاهاي گزاف بر مي آيد اين است كه دولت دوباره قدرت يافتة آشور با چهار عنصر قومي هوري, توروكو و گوتي و لولوبي در منطقه عمومي شمال شرق عراق و شمال غرب و غرب اير ان درگير بوده است. دشمن ديگر وي كاسي ها در اين زمان در مركز عراق (بابل) فرمانروايي و سلطنت داشتند «اريك ـ دن ـ ايلي» پدر پادشاه «آداد نيراري اول» نيز در متني كه بيشتر آن از ميان رفته است شرح بيشتري از لشكر كشي خود به سرزمين «نيگيمتي» كه پادشاه آن در اين موقع (قرن چهاردهم ق.م) شخصي به نام «اسينو» بوده است به دست مي دهد.
همانطوري كه نيگيمتي نامي هوري است «اسينو» نيز نامي هوري و شهري از شهرهاي نيگيمتي به نام «ارنونا» كه اسينو در آنجا به محاصره نيروهاي آشوري در آمده بود نيز به احتمال قوي هوري است.
با توجه به اين نام هاي كثير هوري در منطقه عمومي كردستان و آذربايجان و وجود يك ايالت هوري نشين مشهور به نام «اشنونا» در ناحيه دياله، شكي در اين نيست كه هوريان نزديك ترين متحدان توروكي ها, گوتي ها و لولوبي ها در مقابله با آشوري ها بوده اند. ستايش خداي «تيشپاك» در ميان اشنونايي ها، كه همان خداي «تشوپ» مشهور هوري ها و هيتي ها و تئشپا (=توشپا)ي اورارتوهاست اين احتمال را تقويت مي كند كه خداي مورد احترام توروكي ها نيز «تيشپاك» بوده است زيرا اسامي فرماند هان توروكي نيز چنانچه گذشت منشا هوري داشته است.
من توپونيم باستاني «اشنونا» را در نام «اشنو» ضبطي كه جغرافيدانان عرب از اشنويه آذربايجان داشته اند باز مي جويم و معتقدم كه اين نام (= اشنو) بازمانده توپونيم باستاني اشنوناست. يوسف مجيد زاده مي نويسد: «يكي از پادشاهان «اشنونا» به نام «بيلالاما» بر پايه مداركي كه به دست آمده قانوني به زبان اكدي تدوين كرده است كه در حدود دو قرن مقدم بر قانون حمورابي است. امروزه مي دانيم كه در حدود سه چهارم از قانون اشنونا عيناً در قانون حمورابي آمده است و موضوع بقيه آن شباهت فراوان به مواد مشابه در آن قانون دارد (ماخذ فوق 157 ـ156) .
منابع آشوري در قرن سيزدهم قبل از ميلاد مجددا در مورد توروكي ها سكوت كرده اند و به نظر مي رسد كه توروكي ها در اين قرن در اتحاديه پادشاهان نائيري داخل شده اند. اين اتحاديه كه چهل پادشاه در آن عضويت داشت سرزمين هاي واقع در بين درياچه هاي اروميه ـ وان و احتمالا سيوان گؤي گؤل را شامل مي شد.
توكولتي نينورتاي اول در اواسط قرن سيزدهم ق.م خود را شاه درياي بالا و پائين و شاه سوباريان و گوتيان و سراسر كشور نائيري مي‌خواند و محتمل است ما در اين بيانيه توروكي‌ها را تحت نام « نائيري» باز جوئيم هر چند كه اصطلاح گوتيان و سوباريان (=هوريان) نيز مي توانند اين معني را كامل كنند. در هر صورت بعد از سپري شدن سه قرن ديگر و در اوايل هزاره اول قبل از ميلاد (قرن نهم قبل از ميلاد) در سنگ نوشته هاي ميخي اورارتو (كشور نائيري ) سخن از ايالاتي در اراضي آذربايجان رفته است كه قومي به نام توريخي در آنها زندگي مي كرده ا ند. نام «توريخي» بدون شك صورت اورارتويي «توروكي» آشوري است. يامپولسكي بر اساس منابع يوناني سخن از مسكون بودن آذربايجان در سده 5 قبل از ميلاد توسط «ايركي ها» رانده است.
وي از طريق تحليل فقه اللغه اي به اين نتيجه رسيده است كه منظور از توروك ها و توريخي ها و ايركي ها همان تركان هستند. يامپولسكي در موردي ديگر با استناد به پومپونيوس (جغرافي نگار و تاريخ نگار نيمه اول سده اول ميلادي) مي نويسد كه تركان در اوايل سده اول ميلادي و حتي پيش از آن در چراگاه هاي شروان و دشت ميل زندگي مي كردند (رك. رئيس نيا, 876-877) با در نظر گرفتن مراتب فوق و با تاكيد بر اين موضوع بسيار اساسي كه «جاحظ» در اواخر قرن دوم هجري در رساله معروف خود «مناقب الترك» درباره تركاني سخن مي گويد كه در آسياي صغير سكني داشته اند و عرب ها با آن ها در ازمنه قديم آشنا بودند(9) موضوع بومي بودن تركان آذربايجان بصورت تسلسل تاريخي مستمر احراز مي شود.
زيرنوشته‌ها :
1ـ پادشاهي اشنونا در قسمت سفلاي دره, رود دياله قرار داشت. اين پادشاهاي با ايلام و سومر – اكد و كشورهاي شمالي خود در كردستان و آذربايجان تماسي تنگاتنگ و پيوندي ناگسستني داشت.
2ـ درباره تاريخ جلوس حمورابي بر سلطنت بابل در ميان دانشمندان اختلاف نظر وجود دارد.
3- شوشازّا يا ششروم و شمشرّ قرائت هاي مختلف از نام يك شهر عمدتا هوري نشين مي باشد. اين محل در حال حاضر «تلّ شمشاره» خوانده مي شود و در شمال شرقي عراق در نزديكي هاي رواندوز در حوزه علياي زاب كوچك در جنوب غربي درياچه اروميه قرار دارد (رك: يوسف زاده, تاريخ و تمدن بين النهرين 46-168)
4- جزء اول اين نام يعني «ايشمَ» به معني شنيده است مي باشد. داگان خداي حامي شهر ترقا «تل عشاره» در جنوب ملتقاي رود خابور و فرات و خداي مورد احترام آموري ها است ايشمَ داگان يعني داگان شنيده است و يشمك آداد نام پسر ديگر شمشي آداد اول كه به سلطنت «ماري» رسيد به معني آداد مي شنود مي باشد واژه ايشمَ يا واژه ائشيتمك (شنيدن) و واژه عربي (سمع) و مشتقات آن قابل مقايسه است.
5ـ مجيد زاده معتقد است كه اين ازدواج سياسي بوده و ايشمَ داگان پادشاه آشور به منظور دست يابي به صلح پايدار با توروكوها دست به اين اقدام زده است. (ماخذ مذكور 190)
6 ـ «ماري» (تل حريري امروزي) است واقع در جنوب ملتقاي رود خابور به فرات در سوريه اين شهر در آغاز منطقه اي سومري نشين بود اما بعد ها عنصر سامي غربي در آن تفوق يافت.
7ـ خاستگاه نخستين هوري ها قفقاز و آذربايجان بوده است.
8 ـ در آن زمان آشوريها سرزمين هاي بسيار كوچك را كشور مي ناميدند. مثلا در فلات ارمنستان 80 كشور برمي شمردند (ركن تاريخ ماد، 475)
9- رك: بر تولد اشپولر، تاريخ ايران در قرون نخستين اسلامي, جلد اول، 453.

پایاپیوند 2 دیدگاه

افسانۀ زرتشت

ژوئن 28, 2007 at 2:39 ب.ظ. (Uncategorized)

اخیراً لازم دیدم که بگویم ( یا بازگویی کنم ) – برای پاسخ به عزیزانی که از من پرسیده اند – که مطالب و گفتار اینجا از بابت نگرش و انعکاس های فکری و پیام های عملی، نموداری از باورها، گفتار و روش و عملکرد متناسب و ناشی از آن باورها از جانب منست که سعی دارم با یکپارچگی و متانت و توجه کافی در مسیر این اعتقادات و برخوردها گام بردارم و از خداوند متعال هم توفیق در درست پیمودن این مسیر را خواستارم؛ به یقین این نکتۀ خوبی برای یادآوری بود، چه این نقطه ای سرشار از ارادۀ خالص و مثبت و کمال گرا در حوزۀ اندیشه، گفتار و عملکرد من وهمفکران من است ( خصوصاً در لحظات بحث و گفتگو در مورد مسائل درونی جامعه و قشرمان که موجب همدلی و هم اندیشی بیشتر ماست )؛ و واقعاً که در این راستا، خیلی از دوستان هم مثل ما، در جای خود استفادۀ آزادانه و بهینه و مشکل گشا از فضاهای اینترنت و وبلاگ کرده و می کنند. بلی، استفاده ای شایان و سازنده در تناسب با توش و توان ممکن هر یک از ما فرزندان آن مرز و بوم و مشتاقان و کوششگران در راه کسب آزادی و فرداهایی پررونق تر برای سرزمین عزیزمان، ایران بزرگ. پس با این توضیح، دوستان مورد نظر {؛)} هم توجه داشته باشند که آنچه لازم به گفتن و پرداختنش بود هم، در جای لازم و ممکن بدان پرداخته شد.

******

وقتی که زرتشت متولد شد به صدایی بلند خندید. دوراسان (Durasan) که سرکردۀ جادوگران بود بدنش به لرزه افتاد و بسیار ترسید. پس دستور داد تا چند تن از کمک هایش کودک نوزاد را ربوده و به نزد او اورند. کودک را به پرستشگاه برده و در اتش قرار دادند و خود فرار کردند. مادر زرتشت به پرستشگاه رفت تا برای پیدا شدن کودک به درگاه پروردگار دعا بکند. با تعجب بسیار کودک را دید که با اتش بازی می کرد و هیچ زیانی از اتش به او نمی رسید و خوشحال بود. پس کودک را به خانه برد. دیگر بار به دستور دوراسان کودک را دزدیدند و این بار او را میان جاده ای که گذرگاه گله های گاوان بود گذاردند تا لگدمال شود. اما گاو بزرگ و نیرومندی بر روی او ایستاد تا محافظت شود و صدمه ای به او نرسد. بار سوم که کودک را دزدیدند او را در اشیان گرگ ها قرار دادند ولی گرگ ها به او هیچ نزدیک نگشتند. در این هنگام یک بز شیرده بیامد و او را غذا داد تا مادرش او را بار دیگر یافت و به خانه برد.

زرتشت در جوانی زیر دستِ برزین کورس درس خواند. ائین گله داری، مذهب و پزشکی را بیاموخت. در جنگ با تورانیان به عنوان طبیب نظامی همراه با لشکر ایرانیان به جبهۀ جنگ رفت و بر سربازان زخمی و بیمار طبابت می کرد. پس از ان حدود ده سال میان مردم فقیر و بیمار زندگی و به انها کمک کرد. در عین حال اوقات خویش را به مطالعه و ملاحظۀ طبیعت می گذراند. بیشتر اوقات در این فکر بود که چگونه ممکن است که از این همه بدبختی و گرفتاریهای مردم جلوگیری کرد؟ پس به غاری در فراز کوه برفت و مدت ها وقت به تفکر و ملاحظه گذراند. روزی که بسیار خسته و دلسرد شده بود هم چنان که فرو شدن خورشید را در شفق ملاحظه می کرد و دلش از تاریکی تنگ گشته بود، نوری از اهورامزدا بر او فرا رسید و به نیروی خرد دریافت که در این جهان دو قدرت تاریکی و روشنایی، خوب و بد، راست و دروغ، خرد و جهل و غیره … همواره با یکدیگر در کشمکش هستند و البته نیروهای اهورایی نیز با نیروهای اهریمنی به ستیزی دائمی مشغولند. مردمان پاکدامن راه اهورامزدا را گزیده و به پاداشی مطلوب می رسند، در حالیکه مردم ناپاک راه اهریمنان را می گزینند و بالاخره به پاداش نامطلوب خواهند رسید. و در این هنگام بود که او به پیامبری خدا گزیده شد. پس ده سال مردم را پند و اندرز داد که به راه راست بروند اما کسی به او گوش نسپرد و جهد او بی ثمر ماند. پس به قصر شاه برفت تا او را به دین خود دعوت نماید. دربان قصر که او را به سان گدایی دید بر او بخندید و گفت که شاه وقت دیدار دریوزگان را ندارد. زرتشت دست در گریبان خویش کرد و گلوله ای اتشین بر کف گرفت و او را گفت که من پیامبر اهورامزدایم. دربان ترسید و شاه را خبر داد. او را به بارگاه بردند. شاه بزرگان خود را خواست تا با زرتشت مباحثه کنند و خود بر قضاوت بنشست. در اخر کار شاه قانع شد و یکتاپرستی زرتشت را قبول کرد.

در میان بزرگان دربار شاه گروهی دروغ وند بودند که بر زرتشت حسادت می ورزیدند. پس مقداری از اشیاء جادوگری در خانۀ زرتشت نهادند و به دروغ شاه را خبر دادند که زرتشت جادوگر است. شاه خشمناک گشت و زرتشت را به زندان فرستاد. روزی اسب محبوب شاه بیمار شد و قدرت برخاستن نداشت. هر چه مغ ها دعا و جادو بکردند هیچ اثر نمی بخشید. پس شاه زرتشت را بخواست و او را وعده داد که اگر اسب را بهبود بخشد، کسانی را که بر ضد او توطئه کرده بودند تنبیه خواهد کرد. زرتشت اسب را معالجه کرد و بهبودی کامل یافت. پس زرتشت باز مورد احترام شاه گشت. ولی هنوز دشمنانی میان متعصبین مذهبی داشت و سرانجام نیز به دست یکی از انها کشته شد.

داستان دیگری که پس از زرتشت به وجود امد ظهور ناجی و مهدی یا مسیح اینده است. بنا بود تا زاده ای از زرتشت به نام سوشیانت هر هزار سالی یکبار، برای سه مرتبه (سه هزار سال) ظاهر گردد. این ناجیان بناست که از نطفه های (spermatozoon) زرتشت باشند که در دریاچۀ فراژدان در سیستان ذخیره شده اند و فریوش ها (پری ها یا ارواح مردم پارسا) بر انها مواظبت و پاسداری می کنند. سپس در زمانی معین (یعنی هر هزار سال یک بار) دختر جوان باکره ای که در این دریاچه اب تنی می کند، گیرندۀ یکی از این تخم ها شده و ابستن می شود و در نتیجه سوشیانت (saviour) متولد خواهد شد.*

* در حدود هزار سال بعد از زرتشت، عیسی از یک مادر باکره (مریم) به دنیا امد. دو نفر از مغ ها (magians) که ستاره شناس و دانشمند بودند به اورشلیم رفتند و هدیه بردند. این مغ ها که در انتظار سوشیانت بودند، از روی ستاره شناسی از تولد عیسی خبردار شده و به دنبال ستاره ای درخشان تا به خانۀ مریم رفتند. در خواب خدا به انها خبر داد که نزد پادشاه اورشلیم، هرُد (Herod) مراجعت نکنند تا به کودک (عیسی) صدمه ای نرسد. این خبر به یوسف هم رسید، و انها کودک را به مصر بردند تا این که هرد مرد. (Bible, Matthew 2. 1-12)  در کتاب جستجویی در تولد عیسی، پل رابرت (In Search of the Birth of Jesus/ Paul W.Roberts) می گوید که بدون زرتشت مسیحی وجود نداشت. زرتشت پلی بود که امپراطوری  روم ان را سوزاند.

(Without Zoroaster there would be no Christ. He was the Bridge, and the Romans burnt it.)

zartosht1.jpg

پایاپیوند 2 دیدگاه

ایران، لوک پیر (3) / هنر هخامنشی

ژوئن 27, 2007 at 1:24 ق.ظ. (Uncategorized)

در ادامه، ان عزیزانی که پیگیر سری مقالات (ایران، لوک پیر) هستند را بیش از این منتظر نگذاشته، شما را به مطالعۀ بخش بعدی این مجموعۀ جذاب به قلم شیوای دکتر محمد علی ندوشن دعوت می کنم. پاینده باد ایران و برقرار باد تمامیت ارضی سرزمین ما توأم با اتحاد و نزدیکی فزایندۀ خلق های خوب و پر ارزشی که در خاکش، در ان خاک پاک و پر گوهرمی زیند.

********************************************************************************

عامل تازۀ دنیای ان زمان این بود که مرکز تمدن جا به جا گردید، کنارۀ رودخانه ها را ترک گفت تا در کوهستانها و دشت های پهناور پراکنده شود. بدین گونه می بینیم که ایران کوهستانی و کم اب از لحاظ تمدن جانشین جلگه اباد ((میان رودان)) می گردد.در واقع بشر دیگر به ان درجه از پیشرفتگی فنی و فکری رسیده بود که بتواند از زمینهای کم حاصل و کم اب نیز بهره برداری کند و در این صورت طبیعی بود که سرزمین وسیع ایران با تنوع خاک و اقلیم خود، و منابع سرشار معدنی، و مراتع، بهتر از کناره ها و دره ها بتواند پذیرا و پرورندۀ تمدن قرار گیرد.سؤال قابل توجه دیگر این است که چگونه اریاییهای هخامنشی توانستند در مدت نسبتآ کوتاهی همۀ فرمانروایان گرداگرد خود را به زانو در اورند و بر سرزمینهای نزدیک و دور که بعضی از انها واجد تمدنی کهنتر و پیشرفته تر از تمدن خود انها بودند، تسلط یابند. یک جواب می تواند این باشد که در دنیای قدیم در نبرد بین دو قومی که اسلحه برابر داشتند، دسته ای فاتح می شد که سختکوش تر و زبده تر بود، و کمتر به زندگی شهری و تن اسایی و تمدن زدگی الوده شده بود. مثالهای متعدد در این باره هست. تمدنهای فرسوده و خسته زود از پای در می ایند. سومریها مقهور اقوام شمالی یعنی اکدیها شدند. اشوریها بر عیلامیها تسلط یافتند. مادها بر اشوریها و بابلی ها، و مادها خود چون در رفاه و تنعم غرقه گشته بودند، به دست پارسیها منقرض گردیدند. همین اصل صادق است در بارۀ خود امپراطوری هخامنشی و امپراطوری روم و امپراطوری ساسانی که هر سه به دست اقوامی مضمحل شدند که نیازمندتر و تازه نفس تر از انها بودند. البته در شکفتگی یا اضمحلال یک حکومت، عوامل متعدد دخیل بوده است ولی عاملی که ذکر شد یکی از رایج ترین انهاست. حدود کشور هخامنشیان در زمان داریوش بزرگ از شرق تا جیحون و از غرب تا مدیترانه و از شمال تا ماوراءالنهر و قفقاز و از جنوب تا اقیانوس هند گسترده بود. داریوش در کتیبۀ بیستون به مصر و سارد (لیدی و اسیای صغیر در ترکیه)، یونان (ایونیه، یونانیهای ساکن اسیای صغیر)، ماد (کردستان، کرمانشاهان، نهاوند، عراق، ری، اصفهان، و یزد)، ارمنستان، کپدوکیه (اسیای صغیر)، پروتو پارت (خراسان)، زرنگ (سیستان)، هرئی (هرات)، خوارزم و باختر (سرزمین بلخ)، سغد و گندار (دره کابل)، سک (سرزمین سکاها، در دو سوی بحر خزر)، ثتگوش (دره رود هیرمند) و راجع (بلوچستان امروز)، مک (مکران و عمان) جمعآ بیست و سه کشور اشاره می کند.سازمان جامعۀ هخامنشی در دوره هایی که هنوز دستخوش انحطاط نشده بود بر حسن اداره، انضباط و اطاعت، اخلاق و یک رشته تمهیدهای عملی متکی بوده است. انچه از مردم انتظار می رفت ان بود که کار بکنند، دستورهای اخلاقی و دینی را به منظور سالم زندگی کردن مراعات نمایند، و جنگاوران خوبی باشند. در ازای ان حکومت به انان امنیت، اقتدار و افتخار ((ابرقدرت)) بودن می بخشید. تمدن هخامنشی یک تمدن تلفیقی بوده که از همه تمدن های کهنتر دیگر که با او در ارتباط بودند وامهایی گرفته شده بود. انچه خود او از خود بروز داد هنر ((ترکیب)) بود، که از ان یک تمدن شاخص و مستقل پدید اورد. هخامنشیان نه تنها کوشیدند که به خصوص از تمدن همسایۀ غربی (بابل و اشور) چیزهایی بیاموزند، بلکه از ان نه کمتر مهم، ان بود که ان مقدار هوشیاری به خرج دادند تا از عیب ها و شناعت های این تمدن احتراز کنند. بنابراین، اموختن ادب از بی ادبان نیز در کار بود و انچه از سرزمین ((میان رودان)) موجب انحطاط و زوال گشته بود، در اینجا از ان تبری جسته می شد. اشاره کردیم که تمدن هخامنشی خصیصۀ تلفیقی و ترکیبی دارد. تبرُّز این جنبه را بهتر از هرجا در هنر ان می توان دید. هخامنشی ها که منشأ دگرگونی هایی در تمدن گستری شدند، وضع هنر را نیز دستخوش تغییر کردند، بدین معنی که ان را از مذهبی بودن به شاهی بودن گرایش دادند. هنر هخامنشی هنر شاهنشاهی است. البته این بدان معنا نیست که مذهب نشانه و نفوذی در ان ندارد، منظور این است که نشانه و نفوذ مذهب، دیگر منحصر و مطلق نیست. هنر هخامنشی مبین شکوه و قدرت شاهنشاهی است که این شکوه و قدرت در هماهنگی با اراده و نظر لطف پروردگار یعنی اهورامزدا نموده می شود. در واقع در انجا ((فره ایزدی)) جای ایزد را گرفته است.این هنر که فرهنگ و تفکر زمان را در خود منعکس دارد، هنری است سترگ و استوار، تلفیق شده از هنر ملت های دیگر، با این حال، دارای شاخصیت و استقلال است و شکوه دنیوی و صلابت یک قوم فاتح و نیرومند را که در عین حال با قلوب مردم بیگانه نیست، در خود مجسم می دارد. گویاترین شاهد در این معنی کتیبه ای است از داریوش که در خرابه های شوش کشف گردیده. در این کتیبه شرح داده شده است که چگونه کاخ شوش بنا شد، چه کارگران و صنعتگرانی در بنای ان دست داشتند و مواد ان از کجاها فراهم گشت. ((و زمینی که کنده شد و شفته که انباشته شد و خشتی که مالیده شد- قوم بابلی، او این کارها را کرد. الوار کاج از لبنان اورده شد. قوم اشوری، او ان را تا به بابل اوردند. از بابل کاری ها و یونانی ها تا شوش اوردند. چوب یکا از گدار (ناحیه پیشاور) و کرمان اورده شد. طلایی که در اینجا به کار رفته از سارد و بلخ، سنگ قیمتی لاجوردی و عقیق شنگرف از سغد، سنگ قیمتی کدر (گویا فیروزه) از خوارزم، نقره و چوب سنگ (یعنی ابنوس) از مصر، زیورهایی که به ان دیوار مزین گردیده، از ینان، عاج از حبشه، و رُخّج، ستونهای سنگی از خوزستان.مردان سنگتراش یونانیان و ساردیان بودند. مردان زرگر، مادیان و مصریان. مردان نجار، ساردیان و مصریان. مردان اجرپز، بابلیان. مردان تزیین کننده دیوار، مادیان و مصریان.))و سرانجام کتیبه را این گونه پایان می دهد: ((داریوش شاه گوید در شوش کارهای بسیار با شکوه دستور داده شد، که کار بسیار باشکوهی به وجود امد.))می توان با گیرشمن هم عقیده بود که می گوید ((این کتیبه تصویری است از هویت شاهنشاهی.))  ((ابر و باد و مه و خورشید و فلک)) در کار امدند تا کاخ شاهنشاهی هخامنشی بر سر پا بماند.  همه عوامل تمدنی زمان از شرق تا غرب در ساختن ان دست به دست هم داده بودند. ایا داریوش می خواسته است با به کار گرفتن همه ملیت های زیردست، کاخ خویش را نمودار تجسمی (سمبل) از قدرت جهانی خود بکند؟  از اینکه در کتیبۀ خود با رضامندی و غرور این نامها را برشمرده است، می شود پذیرفت که خواسته است بگوید ببینید که (نیزۀ مرد پارسی) تا کجاها رفته.  همین حالت بین المللی و جهانی بودن در معماری بناهای دیگر نیز (مثلآ تخت جمشید) دیده می شود که از همۀ سبک ها و هنرهای مهم زمان (مصر، بین النهرین، هند و یونان) … در انها اثری هست. خصیصۀ دیگر عظمت است.  با انکه پادشاهان بابل و اشور قصرهای بزرگ ساخته بودند، کاخی به اهمیت و شکوه تخت جمشید تا ان روز در دنیا سابقه نداشت. می بایست چیزی باشد که نمودار مهابت امپراطوری باشد. اقتباس و تلفیق هنر، خاصیتی است که همۀ کشورهای قاهر و فاتح داشته اند.  هنر، زائیدۀ سکوت و شکیبایی و گذشت زمان است.  برای فاتح در اغاز کار نه سکون معنی دارد و نه شکیبایی، و نه فرصت هست.  با این حال، هخامنشیان این قابلیت را داشته اند که به این هنر شخصیت ملی ببخشند، و از اجزاء ترکیب شده چیز تازه ای به وجود اورند. گیرشمن می نویسد: ((در حقیقت اگر شاهنشاهان همه انچه را که تمدنهای قدیم مشرق ایجاد کرده بودند به خدمت نمی گرفتند، پارسیان نمی توانستند بدان سرعت از مساکن کم اهمیت خود به کاخها نزول اجلال فرمایند.)) هم او پس از اشاره به جنبۀ اقتباسی هنر هخامنشی می نویسد: ((مع هذا هیچ ملتی به شکوه و جلالی نظیر هنر هخامنشی دست نیافته است، هر چند که همه چیز دران کامل نیست.))انچه در اینجا خواسته اند در درجۀ اول القاء کنند ان نیست که چه ملیتی چه کاری را انجام داده، بلکه ان است که چه کسی این ملیت ها را به کار گرفته و بر انها فرمان رانده.  برجسته تر از هر چیز، بر هنر (فرمان راندن) تکیه می شود. در دامنۀ کوه های پیر و مندرس خرد شده از بار قرون، ستونهای تخت جمشید بر پاست؛ چون ساعدهای سترگی که به دعا برداشته شده باشند.  معابد مصر به کنار، در هیچ نقطۀ کرۀ خاکی، خرابه ای با این غربت و حشمت و تا این حد گویا از خاموشی عدم دیده نشده است: سنگها و هیکلها، صورت های مهیب حیوانات عجیب الخلقه، امتزاج انسان و حیوان و گیاه، لطیف ترین گل و سبع ترین دهانها، سرو و گل و نیلوفر، شکار کننده و شکار شونده، پتیاره و پهلوان، سالار و بنده، امیختۀ ظرافت و خشونت، همه در یک هماهنگی کائنات وار با هم متحد شده اند. سیمای مرد پارسی و مادی با چشمان بادامی کشیده، پیشانی کوتاه، بینی بلند قوس دار و منخرین قوی، ناخنهای زیبا و پیراسته، نیرومند و ظریف هر دو، سبیل فروافتاده و تاب خورده، لبهای قیطانی و نگاهی که در سنگ منجمد شده است، با حالت خاموش و تودار، عبوس و اماده به فرمان، غرور برای بیگانه و خضوع در برابر شهریار، طوق و یاره و گوشوار: این است مردی که زمین را در زیر پای خود می لرزانده.بدنها نه لاغر و نه چاق، سیماها یکسان وار و در عین حال متفاوت، همه گویی در یک قالب تراشیده شده، مادی با کلاه گرد و پارسی با کلاه ترک ترک، ردیف، پشت هم، دست در دست، یا دستها روی شانۀ همدیگر، فکور و مصمم، در اتحادی گسست ناپذیر، حاکی از انکه دنیا باید در برابر ما حساب خود را داشته باشد. حتی ددها و دامها در اینجا تلطیف شده اند.  نگاه گوزن بر شیر، که در حال شکار کردن اوست، مهربان و بی ترس است؛ شیر گویی با او سر بازی دارد، نه شکار.و ان گاه فوج نثاراوران است، از هر ملیتی، از سراسر دنیای شناخته شدۀ زمان؛ هر یک با لباس و هیئت خاص خود، خاضع و خاکسار، هدیه ای در دست یا زیر بغل، از جامد و جاندار، نشانۀ وابستگی و اطاعت سی کشور از شاهنشاهی هخامنشی.  

(ادامه دارد)

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

سیری مجمل در گذشته های دور و نزدیک موسیقی ایران زمین

ژوئن 27, 2007 at 1:09 ق.ظ. (Uncategorized)

موسیقی ایران از مادها تا هخامنشی

از گذشتۀ موسیقی ایران اطلاع زیادی در دست نیست، ولی بعضی از اسناد و مدارکی در دست است که می توان بر اساس ان تخمین زد که موسیقی ایران حداقل به دوران «مادها» بر می گردد و مهم ترین مدرک موجود کتاب زرتشت، «اوستا» می باشد که بخش مهمی از این کتاب را «گات ها» تشکیل داده اند. هر یک از گات ها مجموعه ای از اشعار و سرودهایی بوده که در راستای اهداف مذهبی یا اجتماعی خاص جاری شده و به تناسب مفاهیم موجود، گاتها دارای اهنگ خاص بوده، و این نیایش ها به همراه اهنگ خاصی اجرا می شده و از طرفی چون زرتشت حدودآ در دورۀ مادها می زیسته، پس با اطمینان می توان از حضور موسیقی اوازی و سازی در ان دوران از تاریخ ایران زمین سخن گفت.   تندیس های کشف شده از شوش هم دلالت بر این دارد که سازهای دف، چنگ، تنبور و انواع سازهای بادی، حداقل هزار سال پیش از میلاد در این سرزمین در مراسم مختلف مورد استفاده بوده است.

تاریخ موسیقی ایران از هخامنشی تا قاجار

در دوران هخامنشی بنا بر انچه که برخی مورخین بزرگ مانند هرودوت گفته اند، موسیقی در جنگ های کورش بزرگ نقش حساسی را به عهده داشته است. کزنفون، مورخ یونانی در کتاب خصایص کورش می گوید: کورش هنگام حمله به اشور سرودی را اغاز کرد، انگاه سپاه بزرگ او هم به پیروی از این پادشاه بزرگ سرود خواندند و انگاه جنگ را اغاز کردند. و در بخش دیگر می گوید: نیمه شب کورش دستور داد تا سردار سپاه در جلوی صفوف قرار گیرد و سرود مخصوص بخواند و انگاه تمامی سپاه با او در هنگام حمله سرود بخواندند. 

در دورۀ اشکانیان (پارت ها) نیز وجود بعضی اثار باستانی مؤید وجود موسیقی در ان دوران است که مهم ترین انها اثر بسیار نفیس بر جا مانده از این دوره در منطقۀ نساء (سرزمین خراسان بزرگ که بخش های به جا مانده از ان اینک درگز، قوچان، بجنورد و … می باشند)، نقشی است بر روی یک ساتگین و این شاخ نشاندهندۀ تصویر مردی است که در حال بردن گوسفندی است و دو نوازنده، که یکی چنگ و دیگری سازی بادی دارد، وی را همراهی می کنند. 

در دورۀ ساسانیان با توجه به اینکه پادشاهان نسبت به توسعۀ تمدن ایران علاقه داشتند، موسیقی را به عنوان یکی از مهم ترین عناصر فرهنگ و تمدن در این دوره از تاریخ ایران معرفی کردند و این هنر در این دوره بسیار پیشرفت کرد و بنا به قول مورخین این دوره، دوران طلایی موسیقی ایران بوده است. جالب توجه است که در زمان حکومت اردشیر بابکان مردم از لحاظ اجتماعی به طبقاتی تقسیم شده بودند که موسیقی دانان در طبقه ای ممتاز و ویژه قرار گرفته بودند؛ این طبقه بندی به عنوان قانون کشوری در امده بود و تا مدتها بعد از ان هم ادامه داشت. عظمت موسیقی این دوران که بر اساس توجه پادشاهان این سلسله باعث ایجاد انگیزه و رشد و شکوفایی موسیقی شد، همواره با نام های بزرگی چون باربد، بامشاد، رامتین، نکیسا و … همراه می باشد. کریستین سن، خاورشناس دانمارکی در کتاب «ایران در زمان ساسانیان» نوشته است: باربد موسیقی دان برای هفت روز هفته و سی روز ماه و سیصد و شصت و پنج روز سال نغماتی متفاوت ساخته بود که بیشتر نغمات فعلی از انها اقتباس شده است. در دیوان منوچهری، خسرو و شیرین نظامی و اثار بعضی نویسندگان عرب از اوازها و یا نام قطعاتی مختلف یاد شده است، مانند: تخت اردشیر، هفت گنج، تخت طاقدیس، گلریز، خسروانی، زیر افکن، نوروز، نهفت، گنج باداور، نوروز بزرگ، که هر یک نشان دهندۀ شکوه و جلال خسرو پرویز بوده، یا نشان دهندۀ ثروت و پیروزیهای ایرانیان، و یا جشن ها و فصل های مختلف، بویژه فرا رسیدن بهار. در کتاب خسرو و شیرین از نظامی می خوانیم:

نشسته باربد بربط گرفته                           جهان را چون فلک در خط گرفته

نکیسا نام مردی بود چنگی                       ندیم خاص خسرو  پیر زنگی

از این سو باربد چون بلبل مست                  ز دیگر سو نکیسا چنگ در دست

نکیسا بر طریقی کان صنم خواست            فرو خواند این غزل در پردۀ راست

شکفته چون گل نوروز خوش رنگ             به نوروز این غزل در ساخت با چنگ

به اواز حزین چون عذرخواهان                  روان کرد این غزل را در سپاهان

در ان پرده که خواندندش حصاری              چنین بکری براورد از عماری

نکیسا در ترنم جادویی ساخت                  پس انگه این غزل در راهوی ساخت 

پس از ظهور اسلام و ایجاد ارتباط وسیع و فراگیر بین کشورهایی که تحت فرمان حکومت اسلامی بودند، تاثیر گذاری و تاثیر پذیری فرهنگی، جوامع مختلف را به هم نزدیک تر کرد و یکی از دلایل این مهم این است که در این دوران دانشمندان (از جمله موسیقی دانان) اثار خود را در جهت بهره برداری بین المللی به زبان عربی نگارش کردند.

بنا به اعتقاد ابن خلدون مورخ بزرگ، دوران خلفای عباسی، دوران رشد و شکوفایی موسیقی در حکومتهای اسلامی می باشد. از مهم ترین وقایع این دوران می توان از تأسیس هنرستان موسیقی در اندلس نام برد که توسط زریاب بنیان شد و در واقع با تأسیس این مرکز، موسیقی ایران و به طور کلی موسیقی شرق در اسپانیا معرفی و ترویج شد. از موسیقی دانهای برجستۀ این دوران می توان از ابن سینا، فارابی و خوارزمی یاد کرد که هر سه از دانشمندان بزرگ ایران بوده و در رشتۀ موسیقی دانش نامه داشته اند. فارابی اولین دانشمندی است که کتابی کاملآ علمی در زمینۀ موسیقی نوشت و او اولین کسی است که با تحقیق در اثار پیشینیان نسبت های ریاضی صدا را معین کرد. در دوران حملۀ مغولها، به نام خواجه نصیر طوسی بر می خوریم که در نجوم و ریاضی متخصص بوده و در زمینۀ موسیقی نیز صاحب رساله بوده است، و نیز عبدالقادر مراغه ای یکی دیگر از بزرگان موسیقی این دوران می باشد. نکتۀ قابل توجه در اثار مراغه ای این است که بیشتر تألیفات او به زبان فارسی نگارش شده است. کتابهای شرح ادوار و مقاصد الالحان و جامع الالحان از تألیفات اوست.

در دوران صفوی موسیقی تنزل پیدا کرد و بنا به قول فارمر، «از موسیقی عصر صفوی اطلاع چندانی در دست نیست، و فقط در عصر شاه عباس، موسیقی سازی برای خود جایگاهی داشته و شاه عباس خود نوازنده، خواننده، تصنیف ساز و اهل موسیقی بوده است و بعضآ در خلوت خود می خوانده.» در دوران افشاریه و اوایل قاجار، لشکرکشی های داخلی و خارجی انقدر شدت داشته که دیگر محلی برای رونق بازار موسیقی باقی نمانده است.

اما در دوران ناصری، با فضای بازی که در دربار پیش امد نوازندگانی پیدا شدند که بزرگترین ایشان میرزا علی اکبر فراهانی بوده است و انچه موسیقی سنتی کنونی ایران معرفی می شود، توسط این استاد و بعد خانوادۀ او به ما رسیده است.

با ترویج خط موسیقی در کشور توسط کلنل وزیری، اثار موسیقی که از پدران ما به ارث رسیده بود، در روایت های مختلف ثبت و ضبط شد و اولین تاریخ مدون موسیقی ایران شکل گرفت.

*بخشی از تحقیق ((گفتاری در موسیقی سنتی ایران))

گرداورنده: هما میوانی، کلاس اول راهنمایی، 1384، شهرستان قوچان

zaryab_011.jpg3_3.jpg

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

درگذشت مهستی خاطرات و عاشقانه های دیروز، امروز و هر روز

ژوئن 26, 2007 at 6:40 ب.ظ. (Uncategorized)

خبر زیر را هم لحظاتی پیش در وبسایت فارسی بی.بی.سی. خواندم. به اندازۀ یک ابر دلم گرفت، ابر بزرگی که سپس باران شد و نم زد به خاطرات زیبا و بسیاری که از ترانه ها و منش و زیستن پر ارج او داشتم، خاطراتی اینک نشان جبر روزگار خورده - و همیشه دردانه، از اویی که از تبار عاشقان اصیل، از میهن پرستان و پیام اوران مهر و پاس داری از گوهرهای انسانی و ملی ما بود و خود یکی از گل های موسیقی و سرمایه های سزرمین محبوبمان. دوستش داشته ام، درخاطرم به زیبایی و خلوص ماندگار است و خواهد بود.  

«گزارش ها حاکی است که «مهستی» خواننده مشهور ایرانی روز 25 ژوئن درگذشت. مهستی که نام اصلی اش خدیجه (افتخار) دده بالا بود در سال 1946 به دنیا آمد و روز دوشنبه در سن 60 سالگی بر اثر ابتلا به بیماری سرطان فوت کرد.

مهستی کار خود را در برنامه معروف گل های رنگارنگ رادیو ملی ایران با آهنگ «آنکه دلم را برده خدایا» آغاز کرد.

گفته می شود که هایده، خواهر مهستی، کار خود را پنج سال پس از او آغاز کرد.
در طول 35 سال کار خوانندگی، مهستی آهنگ های ماندگار بسیاری اجرا کرد.

او در ماه مارس 2007 اعلام کرد که از چهار سال پیش به بیماری سرطان مبتلا شده است. او در سال های پیش از مرگ در «سنتا روزا» در کالیفرنیا با دخترش سحر و همسرش ناصر و دو فرزند دیگرش زندگی می کرد.»

351.jpg

mahasti1.jpg

پایاپیوند 2 دیدگاه

باید دوست بدارم

ژوئن 26, 2007 at 2:00 ب.ظ. (Uncategorized)

و این جا و اکنون هم از کلام شرربار فروغ می آوریم که شعرش تبلور حادثۀ عشق است، خوانش آن موجد صراحت و نشاطی نو، و تولدی دیگر حاصل هموارۀ نگریستن به افق نگاه اوست.  

 

وقتی اعتماد من از ریسمان سست عدالت آویزان بود

و در تمام شهر

قلب چراغ های مرا تکه تکه می کردند

وقتی که چشم های کودکانۀ عشق مرا

 با دستمال تیرۀ قانون می بستند

و از شقیقه های مضطرب ارزوی من

فواره های خون به بیرون می پاشید

چیزی نبود، هیچ چیز به جز تیک تاک ساعت دیواری

دریافتم: باید، باید، باید

دیوانه وار دوست بدارم

پایاپیوند نوشتن دیدگاه

Next page »

دنبال‌کردن

هر نوشتهٔ تازه‌ای را در نامه‌دان خود دریافت نمایید.